Estamos Siendo: Ontología en poetas latinoamericanos / Edwin Bolaños y otros cuatro autores ; editor Juan Cepeda H.– Bogotá:
Universidad Santo Tomás, 2016.
208 páginas.
Incluye referencias bibliográficas
ISBN 978-958-631-945-4
1. Poesía latinoamericana – Crítica e interpretación 2. Poesía -- Ontología 3. Poetas – Latinoamérica I. Universidad Santo Tomás (Colombia) II. COLCIENCIAS III. Semillero Metafísica y Ontología: SEMEyON.
| CDD 861.09 | CO-BoUST |
© Autores: Edwin Bolaños, Julián Cárdenas, Juan Cepeda H.,
Viviana Chicuazuque, Carlos A.Moreno M. Editor: Juan Cepeda H.
© Universidad Santo Tomás
Unidad de Investigación
Grupo de Investigación Tlamatinime sobre Ontología Latinoamericana
Semillero Metafísica y Ontología: SEMEyON
Integrantes activos 2016:
Edwin Bolaños Flórez, Juan Cepeda H.,
Mónica Chávez, Viviana Chicuazuque, Sara García, Érik González,
Jadany Piedrahíta, Andrea Torrijos
Todas las imágenes son de Maimará, Argentina, tomadas por Juan Cepeda H.
© SEMEyON
Este es uno de los productos de investigación del proyecto Ontología en poetas latinoamericanos, desarrollado durante 2014-2015, cofinanciado por Colciencias y la Universidad Santo Tomás, mediante convocatoria 617 de 2013.
Ediciones USTA
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Corrección de estilo: Pamela Montealegre
Hecho el depósito que establece la ley
ISBN: 978-958-631-945-4
Impreso por: Dgiprint Editores S.A.S.
Primera edición: 2016
Todos los derechos reservados
Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio, sin la autorización previa por escrito de los titulares.
La ontología se constituyó, en la modernidad, como la rama especializada en el problema del ser en cuanto ser, que hace parte de una disciplina más amplia a la que desde el siglo I se ha llamado metafísica. Sin embargo, si se lee detenidamente, esta ontología no es otra que la misma filosofía primera de Aristóteles: el estudio de aquello por lo que todo lo que es está ahí siendo. Ya es sabido que la mentalidad y la lengua griegas apalabraron las cosas en términos de lo que son, y por ello «ser» como verbo era no solamente parte de la estructura gramatical sino parte esencial de la cultura griega: constituía su horizonte de comprensión de la realidad.
Aunque otras culturas en el mundo también han pensado la realidad en términos de lo que es esta, no desarrollaron esa sutileza gramatical para expresarlo tan agudamente como lo hicieron los griegos; así como también se encuentran hoy día culturas que para expresar el mundo no tienen término alguno que se identifique con el verbo ser.
La labor de Aristóteles en la sistematización de estos saberes como una disciplina completamente estructurada fue tan valiosa que, en términos generales, jamás se le cuestionó hasta inicios del siglo XX, y la historia de la filosofía da cuenta de cuantos tratados se han escrito siguiendo sus lineamientos. Tal vez valga aclarar acá que la naturaleza de la ontología no es dogmáticamente racional: el mismo Aristóteles la llamaba también sabiduría y, más específicamente, sabiduría primera, y en el siglo XX Martín Heidegger se esfuerza por sacarla de ese paradigma moderno ratiocéntrico en el que la ha encontrado.
Dentro del nuevo horizonte que Heidegger le abre a la ontología se encuentra la poesía. En sus estudios retoma a algunos poetas europeos a partir de los cuales encuentra cómo habla el ser, tarea que en la región hispanohablante también ya ha adelantado Mauricio Beuchot, entre otros. Es precisamente, en este contexto, que el SEmillero MEtafísica y ONtología: SEMEyON adscrito al Grupo de Investigación Tlamatinime sobre Ontología Latinoamericana, se propone avanzar la pesquisa ontológica en la obra poética de algunos autores latinoamericanos. Aunque semejante tarea no es nada fácil, y a veces tampoco aceptada por «filósofos ortodoxos», aprovechamos que el semillero está constituído por jóvenes estudiantes de licenciatura y maestría que creemos en el proyecto, además que para esta propuesta particular también hemos recibido el apoyo financiero de Colciencias y, naturalmente, de la Universidad Santo Tomás.
Cada integrante de SEMEyON eligió al poeta de su preferencia personal, se dedicó a buscar toda su bibliografía, a leerle desde el horizonte de comprensión con que nos estamos formando en el semillero, a descubrir vetas que hablen ontológicamente, y a redactar el informe final de su investigación, que termina siendo cada uno de los capítulos que componen este librito. Todos empezamos con entusiasmo, hubo quienes se quisieron pegar al proyecto y no lo lograron, así como quienes habiendo comenzado luego se quedaron a mitad del camino, pero con no poco esfuerzo algunos llegamos al final de la meta.
Como se verá, la obra se estructura en dos partes: una primera, más hermenéutica, en la que los autores hacemos una aproximación ontológica a la poesía indígena colombiana, a la del cubano José Martí, y a la de los argentinos José Hernández y Hugo Mujica; en la segunda parte se presenta una propuesta de ontología poética, nutrida con los aportes de los textos cuyos autores ya se estudiaron en la primera parte. A decir verdad, este proyecto no ha finalizado, apenas comienza: en eso estamos, estamos siendo. Por esta razón va nuestro más sincero agradecimiento a quienes nos apoyan en esta empresa, ya en la Maestría en Filosofía Latinoamericana o, en general, el apoyo que siempre se nos ofrece en la Facultad de Filosofía y Letras y la Unidad de Investigación de la Universidad Santo Tomás, así como a los líderes de Tlamatinime, y a los colegas y amigos que con algún dato o con entusiasmo siempre nos animan a continuar.
Finalmente, verdadeamos al señalar que el proyecto de investigación del semillero avanza solamente en la medida en que echamos a andar alguna idea kuscheana: es el filósofo latinoamericano Rodolfo Kusch quien nos ha enseñado a pensar desde nosotros mismos, desde lo que somos y como estamos siendo en esta América parda, mestiza. No es fortuito que las correcciones del libro las hayamos finalizado en Maimará (Argentina), junto a los archivos de este gran pensador americano, en la Quebrada de Humahuaca. Estar en América Latina fructifica en una ontología poética que, por un lado lleva el sabor auténtico de nuestras identidades, y por otro, evidencia que, efectivamente, el problema del ser tiene su universalidad.
Juan Cepeda H.
Editor
Julián Cárdenas1
Descubrir América significa escudriñar las voces silenciadas que por siglos han estado sumergidas en los anaqueles del olvido, por eso, mirar al Ñawpa-pacha (tiempo adelante) significa revivir la multiplicidad de formas de actuar en el mundo que restablecen la comunión con la pacha, la vida, el pueblo, la memoria y la palabra, es decir, develar el horizonte del ser y el estar indígena latinoamericano. Apropiar los cantos y las palabras de los pueblos indígenas significa encontrar el sentido de los diversos caminos recorridos por la humanidad a partir de la enseñanza de los abuelos, quienes, teniendo la capacidad de entrar en un profundo diálogo y encuentro con todos los seres, transmiten el mensaje de la armonía, la reciprocidad y la complementariedad en todos y cada uno de los integrantes del universo. Descubrir la poesía como evidencia de una ontología indígena presente en los cantos ancestrales de las comunidades conlleva a conocer al poeta no de manera individual, sino, por el contrario, busca reconocerlo como un chaski mitimae2 que lleva la palabra a todos los rincones de la pacha. Por tal motivo, se vivenciará la poesía de tres caminantes de la palabra que muestran la vigencia actual del pensamiento indígena latinoamericano.
En primera instancia, el poeta Hugo Jamioy Juagibioy: pertenece a la cultura Camuentsa Cabëng Camëntsá, heredero de las tradiciones del Valle de Sibundoy (Bëngbe Uáman Tabanóc, «Sagrado lugar de origen»), Putumayo. El pueblo Camuentsa Cabëng Camëntsá se caracteriza por mantener viva su identidad a través de la conservación de su memoria, que va desde las prácticas ancestrales en la medicina tradicional, como la toma de yagé, el arte (tejido, tallado en madera, instrumentos musicales), hasta la posesión de la tierra manteniendo una relación armónica con ésta.
Fredy Chikangana -Wiñay Mallky- es el segundo poeta que será abordado. Hace parte del Pueblo Yanakuna del Sur-Oriente colombiano, ubicado en el departamento del Cauca. Fredy Chikangana, a través de su trabajo comunitario en el Cabildo Mayor del pueblo Yanacona, fortalece la cultura por medio de talleres regionales orientados a la recuperación de la lengua propia y al florecimiento de la palabra indígena en un proyecto denominado Oralitura. En esta misma dirección funda el grupo Yanamauta, “conocimiento y saberes yanaconas”.
Por último, Vito Apüshana nació en el sector de Palaashí, noroeste de la Serranía de Jalala, en La Guajira colombiana. Este poeta hace parte del pueblo wayuu, donde su vida se entrecruza con las actividades cotidianas de un indígena de esta región como el pastoreo, el comercio, la búsqueda del agua, entre otras actividades, y por otra parte, la manera en que las retrata a través de cuentos, leyendas y poemas.
Es por esta razón que aventurarse a llegar a una posible comprensión del ser latinoamericano desde el horizonte indígena es el primer reto al que se enfrenta el presente capítulo, el cual busca posicionar el pensamiento indígena como una forma de filosofar propia de este continente. De igual manera, como segundo reto, se busca posicionar la poesía como una de las formas de llegar a la compresión del ser en Latinoamérica. Develar una ontología ancestral desde la poética indígena significa partir de la esencia de una de las más profundas expresiones humanas, la cual integra la totalidad del ser en su expresión como individuo, pueblo, espíritu, etc., emergiendo por medio de la palabra escrita la oralidad del universo, a través de la polifonía de la memoria y el sonido que emite la naturaleza.
El presente capítulo tiene, entonces, la apuesta de hacer un ejercicio de ontología política para evidenciar la negación del ser indígena en Colombia y Latinoamérica, mostrando a su vez cómo la poética indígena ha servido para resistir y proponer alternativas frente a tales coyunturas. Seguido de esto, la siguiente búsqueda pretende contribuir con la argumentación de la presencia de la filosofía en los indígenas y, por consiguiente, a través de aquella propuesta, postular cómo desde la poética indígena colombiana se evidencia una posible comprensión del ser y el estar en Latinoamérica.
La iniciativa de postular una ontología política en el pensamiento indígena busca establecer las condiciones para llegar a una comprensión del ser indígena desde la lógica de la negación, categoría utilizada por Kusch para referirse a la situación actual e histórica de los pueblos en el continente. De igual manera, esta primera parte busca evidenciar cómo la lógica de la negación conllevó distintas formas de resistencia del indígena en lo contemporáneo, una de ellas la poesía, afirmando –a través de la negación– el pensamiento indígena en América Latina. En el escenario latinoamericano y colombiano se ha negado el ser indígena a partir de distintos tipos de violencia. Para este caso, la violencia simbólica ha sido una forma de negación del “otro”, donde el aspecto étnico y cultural se ha constituido en uno de los escenarios de las particularidades latinoamericanas en el ejercicio de la construcción del Estado nacional. La configuración de los Estados en América Latina, herederos de las ideas liberales de la revolución burguesa en Francia, desencadenó un orden social que sustituyó los privilegios de los colonialistas españoles a un reducido grupo de criollos, quienes después de las guerras de Independencia y del inicio de la vida republicana, buscaron configurar la unidad nacional consolidando discursos y prácticas que buscaban trazar un camino para llegar a aquella. Es así que la identidad nacional se ha instaurado por medio de la negación para mantener y ejercer el dominio y la soberanía de las élites por medio de los preceptos de una ideología ilustrada, encaminadas a configurar una nación cuyos participantes deben apropiar un conjunto de valores, tradiciones y creencias, bajo una misma cultura. Esto desembocó en la configuración de una concepción homogénea en la nación, la cual asumió las diferencias culturales y los particularismos étnicos como formas concretas de un pasado que debía desdibujarse de los Estados en el continente, buscando en los grupos dominantes ilustrados, fundamentados en la ideología liberal, el exterminio de los grupos étnicos, en unos casos, «promoviendo […] la importación y presencia ‘civilizadora’ de migraciones europeas» (Subercaseaux, 2003, p. 69), y para otros, reducirlos por medio de la educación religiosa, de su condición “salvaje” a una “civilizada”.
El pensamiento indígena, así como los pueblos indígenas en concreto, ha estado sometido a una constante negación, ya que el posicionamiento de una cultura nacional homogénea y excluyente en Colombia durante el siglo XIX y parte del XX, generó que las dinámicas históricas, culturales y filosóficas de los pueblos mencionados en gran medida se desconozcan hoy en el país. Cabe aclarar que después de la segunda mitad del siglo XX se presentó en Colombia un movimiento indígena enmarcado en organizaciones como el Consejo Regional Indígena del Cauca –CRIC–, la Organización Nacional Indígena de Colombia –ONIC–,Organización de los Pueblos Indígenas de la Amazonía Colombiana –OPIAC–, Organización Zonal Indígena del Putumayo –OZIP–, Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca –ACIN–, entre otras organizaciones que han desarrollado acciones claras en pro de mostrar la presencia indígena en el país. No obstante, los dispositivos hegemónicos de la cultura dominante no han permitido del todo realizar un verdadero diálogo y encuentro intercultural con las comunidades étnicas, justamente por una negación de la diferencia y la diversidad. El desconocimiento de estos aspectos ha generado que se conozcan más los procesos políticos, económicos, sociales, culturales y filosóficos de Europa, hasta el punto de considerarlos propios, teniendo en cuenta que han estado de por medio distintos factores que conllevan a ésta posición. Uno de ellos es la religión, evidenciada en la imposición de creencias y estigmatización de la espiritualidad ancestral a través de la violencia simbólica. Otro aspecto se enmarca dentro del escenario estatal, propiamente desde la formación de las repúblicas, pues al imponer figuras políticas y administrativas exógenas, con el argumento de controlar y homogeneizar la totalidad de la población, encubrieron las distintas memorias colectivas y ancestrales en las naciones latinoamericanas. Y un tercer aspecto es la educación, la cual desconoce los saberes propios con la implementación de planes de estudio que le dan preeminencia a los conocimientos occidentales reflejados en la enseñanza de la historia, donde esta disciplina se ha impartido de forma lineal, presentando a Europa como el centro y desarrollo de la historia universal. La psicología de la educación señala que para abordar el conocimiento histórico se debe desarrollar a partir de distintas fases, que muy pocas veces corresponden a la evolución histórica de las diferentes sociedades en el mundo. Es decir, la dificultad de leer el desarrollo histórico de América Latina consiste en la limitación de incorporar exclusivamente momentos de Occidente como la edad antigua, edad media, edad moderna y edad contemporánea en los procesos particulares que se han dinamizado en el continente. Otro ejemplo es la distinción que se ha hecho a través de lo que significa la prehistoria y la historia, en este sentido los pueblos originarios quedarían subyugados al primer elemento borrando de por sí su existencia en el historia universal. La organización hegemónica alrededor de la prehistoria se da en la medida en que se distingue a los pueblos que poseen o no escritura. Por lo tanto, dentro de este orden, los pueblos ancestrales no entran en el desarrollo histórico universal.
La negación de un pasado “infértil” generó que la diferencia étnica y cultural se invisibilizara, o en otros casos se redujera en los Estados nacionales latinoamericanos de los siglos XIX y XX por el mestizaje. De esta manera, en las naciones de América Latina se establecieron prácticas discursivas que apuntaban a configurar dinámicas unívocas en el plano cultural, con el propósito de subsumir la diferencia étnica en un centralismo homogéneo. En Colombia existieron discursos influenciados por el positivismo, que apuntaban a que parte de la ausencia del progreso en esta sociedad se debía a la presencia de grupos étnicos que retrasaban el proceso evolutivo en la configuración de una sociedad que se lograra parecer a la europea. Figuras centrales de la élite dirigente colombiana del primer cuarto del siglo XX señalaban que:
La otra raza salvaje [la primera es la negra], la raza indígena de la tierra americana, segundo de los elementos bárbaros de nuestra civilización, ha transmitido a sus descendientes el pavor de su vencimiento. En el rencor de la derrota, parece haberse refugiado en el disimulo taciturno y la cazurrería intrínseca y maliciosa. Afecta una completa indiferencia por las palpitaciones de la vida nacional, parece resignada a la miseria y a la insignificancia. Está narcotizada por la tristeza del desierto, embriagada por la melancolía de sus páramos y sus bosques. (Gómez citado en López de la Roche, 2005, p. 103)
En este sentido, una limitación que desarticulaba la cohesión de la nación basada en el proyecto de consolidar una identidad nacional se debía a que otras visiones de mundo en el país iban en contra de los intereses de las élites. Por ejemplo, el hecho de que el pensamiento y la memoria colectiva afro e indígena no correspondieran a la lógica liberal, generó que desde esta postura se considerara el carácter colectivo como la negación de la personalidad del indígena, ya que este restringiría «integración en igualdad de derechos y deberes a la sociedad nacional» (Cortés, 1984, p. 28). Así, «hay en el indio un complejo, una sensación de inferioridad, precisamente porque ve que en realidad no es dueño de nada; ve la tierra como un patrimonio de su raza, pero no de su familia, no del individuo» (Cortés, 1984, p. 29).
Los anteriores discursos obedecían, de esta forma, a lógicas raciales de superioridad, articulados directamente a los lineamientos constitucionales, como la Ley 89 de 1890 que señala en su artículo primero:
La legislación general de la república no regirá entre los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada por medio de misiones. En consecuencia, el gobierno de acuerdo con la autoridad eclesiástica, determinará la manera como esos incipientes deben ser gobernados. (Sánchez, 2001, p. 43)
Los anteriores enunciados son representaciones de la violencia simbólica sobre lo étnico y lo cultural que se ha mantenido a partir de la búsqueda de una unidad nacional unívoca a lo largo de la formación del Estado nación en América Latina. Además, la preocupación de pensadores latinoamericanos del siglo XIX por hallar la consolidación de una patria sólida a partir de la cohesión social afirmaba que lo étnico no tenía cabida en ese horizonte. Por tal motivo, Montalvo proyectó la diferencia étnica en Ecuador hacia la obtención de la civilización en el indígena, refiriéndose a éste de la siguiente manera:
El indio, como el burro, es cosa mostrenca […]. El soldado le coge para hacerle barrer el cuartel y arrear las inmundicias; el alcalde le coge, para mandarle con cartas a veinte leguas […]. Y el indio vuelve porque ésta es su cruel condición, que cuando le dan látigo, templado en el suelo, se levanta agradeciendo a su verdugo. Diu su lu pagui amu, dice: Dios se lo pague amo, a tiempo que se está atando el calzoncillo, ¡Inocente criatura! (Montalvo citado en Walsh, 2009, p. 31)
A su vez, siguiendo esta misma línea, Juan León Mera (1852-1894) consideró al indígena como sujeto importante en la construcción de la identidad americana; sin embargo, éste debía adecuarse al modelo vigente de la época, con el propósito de sacarlo de su atraso por medio de la evangelización y la castellanización. Por tal motivo:
Lo que por estas tierras vivirá más que las razas puras europea y americana, son la lengua y costumbres extranjeras. El elemento español tiene que preponderar en su mezcla con el indígena, y acabará por absorberlo del todo: así tiene que ser naturalmente, puesto que éste vale mucho menos que el otro; y así conviene que sea, y así viene siéndolo desde el tiempo de la conquista y sobre todo desde la independencia. El triunfo absoluto de nuestra lengua y nuestras costumbres es ya un hecho bajo cierto aspecto. El quichua no solamente va adulterándose, sino desapareciendo. (Mera citado en Walsh, 2009, p. 33)
Esta posición se articula a la Ley 89 de 1890, enunciada anteriormente, enmarcada en el periodo histórico colombiano denominado “La Regeneración”, donde su lema “regeneración o catástrofe” es una afirmación que proviene del orden biologista, es decir, volver a una nueva generación partiendo desde la acción social para buscar la manera de obtener sangre nueva que llegue a estos territorios, planteamiento que surgió y se afirmó desde el conservadurismo. Además, respecto a la castellanización y el “triunfo absoluto de nuestra lengua”, en la constitución de 1886 colombiana, el positivismo se materializa a partir de discursos modernos bajo los preceptos científicos propiamente en la filología, ya que por medio de ésta se ordenaban tres elementos que definirán la representación de lo étnico en la vida republicana a través del lenguaje. Los tres elementos se configuran por medio de un uso: la forma como sujetos hablan realmente, de una ley: cómo los lenguajes tienen una propia ley y se articulan al concepto de nación, y de un origen: la continuidad histórica de la idea de “raza”.
Es así que intelectuales como Miguel Antonio Caro utilizaron referencias sobre la evolución o involución del lenguaje, en principio, como forma para que la nación tomara rumbo a partir de la importancia de retomar el origen español para diferenciarse, por un lado, de las naciones indogermánicas y, por otro, de la diversidad lingüística presente en el país. Para ello, Caro buscaría ese origen por medio de la ciencia –la filología– y la reforzaría con la religión para mantener un nuevo orden en la nación. En este sentido, la Academia Colombiana de la Lengua pretendió generar que los usos se ajustaran a las formas, es decir, que la población “hablara correctamente” el español y que, a su vez, éste sea el único idioma para no caer en la anarquía lingüística de la nación. Así, esta Academia veló por la tradición lingüística y constituyó el orden para evitar al máximo los “salvajismos” evidenciados en las lenguas indígenas, acentuando la presencia de una lengua y un dios, encarnados en la figura preponderante del Estado, la unidad lingüística y la religión.
Esta perspectiva aludía a recuperar lo propio a partir de la memoria y la lengua española con el propósito de construir nación, donde hablar español configuraría la forma de compartir un pasado. Caro estableció elementos para definir una historicidad de la evolución de las lenguas, afirmando que la cúspide de éstas se instaura a partir de la poesía, por lo tanto, las culturas que no pusieron por escrito textos poéticos, como los indígenas, dadas sus condiciones lingüísticas, no pueden estar sujetos a condiciones morales. Fue así que se configuró un carácter culto en las dinámicas sociales a través de la poesía, la pintura y otras expresiones artísticas que revitalizarán las costumbres nacionales, por lo que esta vía de regeneración cultural contribuiría con la limpieza de sangre originada en la colonia, pero que a través de su paso por la vida republicana se transformó en la depuración de la raza por medio de filtros lingüísticos. En consecuencia, Rufino José Cuervo en Apuntaciones críticas sobre el lenguaje colombiano evidencia este propósito, planteando que:
Es el bien hablar una de las más claras señales de la gente culta y bien nacida […] Nadie revoca á duda que en materia de lenguaje jamás puede el vulgo disputar la preeminencia á las personas cultas; pero también es cierto que á la esfera de las últimas puede trascender algo del primero, en circunstancias y lugares especiales, así el aislamiento de los demás pueblos hermanos, origen del olvido de muchos vocablos puros y del consiguiente desnivel del idioma, el roce con gente zafia, como, por ejemplo, el de los niños con los criados, y los trastornos y dislocaciones de las capas sociales por los solevantamientos revolucionarios, que encumbran aún hasta los primeros puestos á los ignorantes é inciviles, pueden aplebeyar el lenguaje generalizando giros antigramaticales y términos bajos. (Cuervo, 1907)
Las anteriores posiciones evidencian cómo el paradigma universalista, lógico, racional y científico occidental ha estado lo suficientemente arraigado en la episteme de América Latina, convocando la necesidad urgente de reivindicar por medio de categorías propias la definición de un pensar y sentir latinoamericano que den cuenta de la realidad del continente. Sin embargo, aunque existen algunos avances en esta discusión, es pertinente continuar acercándose a los aportes de los distintos autores de América Latina u otros que han analizado profundamente la realidad del continente, los cuales permiten pensar y repensar categorías que estudien, interpreten y comprendan el mundo latinoamericano. Es así que al interior de esta perspectiva la “lógica de la negación”, propuesta por Kusch, direccionará inicialmente la presente apropiación de la poética indígena para ubicar la dimensión ontológica de los pueblos ancestrales. Para este autor, la “lógica de la negación” es el método por el cual se instala una posibilidad de ser, es decir, más allá de erigirse una apertura de la poética indígena en Colombia a través de la riqueza de literaturas autóctonas, lo que se devela es una forma de ser.
Bajo esta premisa, el proyecto de existir surge como consecuencia de lo negativo mismo, en la medida que al negar el pensamiento indígena en los Estados nacionales latinoamericanos, como se apreció anteriormente, se posicionan formas de resistencia para mantener vivo este pensamiento de distintas maneras, tales como materializar formas narrativas, que en el caso de la poética indígena permite evidenciar el potenciamiento de categorías y prácticas propias del pensamiento indígena desde una dimensión ontológica. La “lógica de la negación” es el horizonte de comprensión sobre el cual se ha acentuado la coyuntura entre el pensamiento occidental y el pensamiento indígena, dado que el primero históricamente ha pretendido negar el segundo dentro del horizonte eurocéntrico. No obstante, utilizar como referente este concepto permite asumir la composición ética, estética y ontológica de los pueblos indígenas en el continente, posicionando el pensamiento indígena al interior de los discursos filosóficos universales sin la pretensión de remplazar uno por otro. La “lógica de la negación” cambia de orden el sentido científico y lógico de Occidente en la medida en que al asumir la negación como referente, se presenta la posibilidad de ser desde el horizonte del estar en Latinoamérica. Partir de la negación es descubrir otra realidad del continente, pues históricamente se ha afirmado un tipo de conocimiento, existencia y maneras de proceder en el mundo a través de la negación de otras posibilidades, es decir, se afirma el logos occidental sobre la negación de formas de pensar autóctonas. Sin embargo, es en esta negación donde se acentúa una lógica que invierta el orden históricamente establecido por otro, que se acerque directamente a la existencia de los pueblos originarios, «mediante la negación se desciende al campo de verdad en que se desempeña el existir. Este no se concibe sino en el horizonte de su estar. Se trata, en suma, de todo lo que condiciona el ser del existente» (Kusch, 1973, p. 562). Así, este método posiciona el estar como la posibilidad de ser en el continente, en la perspectiva de que el primero es la negación del segundo, en cuanto surge como consecuencia de lo negativo mismo: «la negación conduce a lo que está, y todo lo que es resulta sumergido en el estar» (Kusch, 2008, p.102).
Es así que la poética indígena aparece como una forma de enunciar el estar indígena a través de múltiples formas de resistencia, una de ellas es la poesía. La poética en el pensamiento indígena parte del reconocimiento de la memoria colectiva de los pueblos, que a pesar de las situaciones coyunturales durante la conquista, la colonia y la formación de las repúblicas latinoamericanas mantienen vigente procesos de resistencia que evidencian su estar en el continente, aun cuando, como se explicó anteriormente, los pueblos indígenas han estado al margen de una vida nacional sectaria y excluyente, utilizando distintas formas de resistencia como la palabra poética. Es aquí donde poetas contemporáneos como Chikangana apropian la palabra para rendirle un homenaje a las luchas de los pueblos ancestrales y, a su vez, dar a conocer todo el entramado de un pueblo que por medio de la palabra se mantiene siempre vigente. La historia de los pueblos ancestrales ha sido una historia llena de lágrimas, sufrimiento y dolor, ya que desde hace cinco siglos la expropiación, usurpación y negación del pensamiento indígena ha estado sometida al acallamiento del canto de la naturaleza, el trino del pájaro, el murmullo de las hojas de los árboles, por ello Ckikangana dedica
estos cantos a la lucha y resistencia de
nuestros pueblos nativos en Colombia y América; a
los abuelos y abuelas que han sabido guardar en buen
cofre la sabiduría para ir sacándola en los momentos
más difíciles de nuestro caminar; a los hombres y
mujeres que, por encima del dolor y el cielo gris que
nos cubre, con la grandeza de sus corazones hacen
que el sol alumbre la memoria de las generaciones;
a los caminantes de la palabra, a los luchadores por
la vida y los sueños, a los niños por su capacidad de
asombro. A los que han sabido ganarse un lugar en
este universo con aquella terquedad tan necesaria para
lograr un mundo más justo y digno donde quepamos
todos y todas. A la memoria de Manuel Quintín Lame
Chantre, la Gaitana, Juan Tama, Kakaoña, Inca
Salazar, al cacique y gran señor de Pancitara y a
cada uno de los hombres y mujeres que han ofrendado
su vida por la permanencia de nuestras naciones
indígenas en América.
(Chikangana, 2010, p. 12)
Es a través de la memoria que los pueblos indígenas se mantienen hoy más presentes, ya que por medio de la palabra se forma la permanencia de los pueblos, la cual trasciende los espacios físicos y espirituales por lograr un mundo «más justo y digno donde quepamos todos y todas». La lucha se lleva a través de la palabra, la cual conmemora momentos coyunturales del caminar indígena; sin embargo, gracias a las enseñanzas de los mayores, a los caminantes de la palabra, hoy se mantiene en pie el pensamiento indígena, para este caso, por medio de la poesía. De esta manera, el poeta o –como se refiere Chikangana– el oralitor, canta desde las entrañas de la pacha, en donde la historia de los pueblos indígenas no se ha contado o se ha contado de forma tergiversada. Chikangana muestra que a través de la historia oral, hoy avivada por la poesía, la presencia de grandes mujeres y hombres en ofrenda a la Madre Tierra y a la permanencia de las culturas en sus territorios ancestrales que dieron su vida, evidencian la sabiduría en la resistencia, la fuerza y el valor de las abuelas y los abuelos. Tal es el caso de poema Hatun sonccopay Quintín Lame pawaymanta3, donde presenta un homenaje a Quintín Lame, quien a través de distintos levantamientos indígenas en la región del Cauca fue uno de los encargados de restituir algunos resguardos a los indígenas de ese departamento.
Lloccay urdus intipura tamiacunari
chaki tacyak ñawi tuquiri
muyuyñan taita quintín
qan ucju yanapay
qnimanshuk churo kcakyapa
chacmayri llaquipak huicsan.
Chaypimanta paccariok qan atipanacuy
ima ñukanchicay atipanacuy
nanaypari piñascay qanpi pachacaqqe
munayniokta
paquik coysu pachacuna piñascaypa
llaquiycuna terrazguerocay
hinari chimpay ñanpay
munaniokpak runaqanta.
Urkumanta yachay chaki qan tacyak
wairapayri reksik hatun sonccopay pahuaymanta
yakupay Cauca cahuakrikuk yachak
yahuarpa hichhay runallaktaman.
Icha killacuna ima pallayta ric-chascca
pay-payllacunapi tutapunchau
reksiycay manaycuna ucju-ucju
ima cjamuyta runalla.
(Chikangana, 2010, p. 24)4
La presencia de los pueblos originarios en la historia colombiana muestra una historia negada, ya que las tradiciones ancestrales en la memoria de los pueblos indígenas «aún no son calificadas como culturas milenarias, que poseen una filosofía, unos conocimientos y una mirada del mundo tan grandiosa, como también lo son aquellos elementos de la escritura y del orden cultural que se han bebido desde Occidente» (Chikangana, 2010, p. 21). La búsqueda de la unidad y la cohesión, sin el reconocimiento de las particularidades en el interior de los Estados nacionales, trazó un tipo de racionalidad que definió la representación de lo étnico en las sociedades latinoamericanas, silenciando por completo la voz de aquellos desposeídos que, al estar sometidos desde la estructura colonial, pasaron a un modelo republicano que continuó borrando por completo la diferencia cultural a través de la religión, la educación, la lengua, el Estado, etc. Sin embargo, las históricas luchas enmarcadas en la protección del pensamiento indígena, desde los levantamientos de Tupac Amaru, Tupac Katari, Bartolina Sisa, La Gaitana, Lautaro, Quintín Lame, etc., pasando por las movilizaciones de los pueblos indígenas en países como Bolivia, Ecuador, Colombia, Perú, Chile, México y Guatemala, evidencian diferentes formas de resistencia que ha mantenido este tipo de pensamiento en distintos momentos históricos. De igual manera, Chikangana establece que en la multiplicidad de historias indígenas se encuentran grandes referentes de emancipación, siendo necesario recordar que las primeras insurrecciones en el continente se dieron por medio de luchas e ideas como
Los valiosos cacicazgos muiscas, taironas, quimbayas, zenúes, pijaos, nasas, misak, kokonukos, yanakunas y muchos otros que a lo largo y ancho del país han dejado o permanecen con grandes legados. Ahí están, para no ir muy lejos, nuestros héroes más nombrados por su lucha aguerrida contra el invasor como son La Gaitana, Juan Tama, Kakaoña, etcétera. (Chikangana, 2010, pp. 24-25)
La poética indígena, en algunos casos, narra los levantamientos de los pueblos contra las ignominias de la injusta explotación del indígena, dejando entrever la voz de los líderes indígenas que a través de sus acciones trabajaron a favor de las comunidades; aquellos personajes materializaron las palabras de los mayores pues «la enseñanza de los abuelos es […] pensar que tenemos que seguir siendo indígenas» (Jacanamijoy, comunicación personal, 12 de junio de 2008). Muestran que el ser indígena se defiende ofreciendo la vida por un pueblo con el objetivo de mantener y dar a conocer a una sociedad mayoritaria, las gestas de los héroes de la resistencia indígena, la diversidad de saberes, las simbologías, los idiomas ancestrales, el respeto a la vida, a los territorios y a las tradiciones como formas de mantener viva la palabra de los abuelos ofrecida por la pacha, donde además de posicionar una forma de ser y estar en el mundo, la indígena, le ofrecen a la humanidad, en un plano universal, la posibilidad de construir puentes para compartir y ofrecer los saberes ancestrales con el mundo. Es así que brindar los cantos, la memoria y la palabra a todos y a todas sin ninguna distinción, permite continuar con la infinita indagación en ese
Pozo de tantas historias y así seguir levantando la palabra de origen como la fuerza que vuela por muchos senderos para reconquistar esos dominios que nunca se han perdido, que solo han estado ahí escondidos para que las generaciones entren y busquen y puedan beber y calmar la sed. (Chikangana, 2010, p.24)
Partimos del hecho de que la lógica eurocéntrica ha negado el legado de las distintas tradiciones filosóficas americanas. Así, para acceder a la comprensión de una ontología desde América Latina es pertinente aclarar que la filosofía no parte en Grecia ni es el prototipo del discurso filosófico occidental ya que –como lo señala Dussel– no puede estar ausente en ninguna cultura o tradición el conjunto de preguntas fundamentales u ontológicas que el hombre se ha planteado de acuerdo a su madurez específica y a su capacidad lingüística, ética, social, entre otras, con el propósito de desarrollar plenamente su vida. Estas preguntas se denominan “núcleos problemáticos universales”, ejemplificando algunas como:
¿Qué son y cómo se comportan las cosas reales en su totalidad, desde los fenómenos astronómicos hasta la simple caída de una piedra o la producción artificial del fuego? ¿En qué consiste el misterio de su propia subjetividadmundo éticosocialfundamento últimosernada