1 R. Barbaras, La perception. Essai sur le sensible, Vrin, Paris, 2009, pp. 38-39.

2 Esta radicalización se prepara, por ejemplo, en las elaboraciones meticulosas de R. Barbaras, Le désir et la distance. Introduction à une phénoménologie de la percpetion, Vrin, Paris, 1999, o en los trabajos reunidos en Renaud Barbaras, Vie et intentionalité. Recherches phénoménologiques, Vrin, Paris, 2003. Sobre estos textos hemos trabajado en Luís António Umbelino, «Percepção e Desejo. Leituras de R. Barbaras», en Revista Filosófica de Coimbra, nº 35 (2009), pp. 135-160.

3 IFV, p. 257.

4 IFV, pp. 127-128, passim.

5 Como Barbaras resumirá en las páginas finales de su obra.

6 IFV., p. 367.

7 IFV., p. 235.

8 IFV., p. 259.

9 IFV., p. 263.

10 IFV., p. 264.

11 Merleau-Ponty, M., Résumés de Cours. Collège de France. 1952-1960, Gallimard, Paris, 1968, p. 12.

12 IFV., p. 270.

13 IFV., p. 270.

14 Pensamos aquí en el reciente R. Barbaras, La vie lacunaire, Vrin, Paris, 2011.

15 IFV., p. 301.

16 IFV., p. 301.

17 E. Husserl, Die Krisis der europaischen wissenschaften und die transzentale phaenomenologie, tr. fr. de G. Granel, Gallimard, 1976, p. 189; véase también p. 119 (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, tr. esp. de J. Muñoz y S. Mas, Crítica, Barcelona, 1991).

18 Ib., p. 190.

19 Ib., p. 189.

20 E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, tr. esp. de José Gaos, FCE, México, 1949, 1962, § 49, p. 114.

21 Ib., § 53, p. 125.

22 G. Canguilhem, La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1975, p. 13. Cf. también Hans Jonas, The Phenomenon of Life. Toward a philosophical Biology (El principio vida. Hacia una biología filosófica, tr. esp. de José Mardomingo, Trotta, Madrid, 2000, p. 139: «la vida solamente puede ser conocida por la vida»).

23 Ib., p. 32.

24 K. Goldstein, Der Aufbau des Organismus, tr. fr. Burkhardt et Kuntz, Paris, Gallimard, 1983, p. 336.

25 Ib., p. 313.

26 M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris, PUF, 1942, p. 155.

27 Ib., p. 169.

28 R. Ruyer, Néo-finalisme, Paris, PUF, 1952, p. 217.

29 Sería fácil hacer ver que el vitalismo es ontológicamente deudor de aquello que critica, puesto que no puede compensar las lagunas de la explicación física más que recurriendo a sus propios instrumentos, es decir, añadiéndole al ser vivo una fuerza propia que vendrá a contrarrestar los efectos deletéreos de las fuerzas físicas. Ahora bien, captar la vida en lo que tiene de irreductible al orden físico quizá sea empezar a renunciar al concepto de fuerza.

30 M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 50 (en adelante, citado como I); Encarnación. Una filosofía de la carne, tr. esp. de J. Teira, G. Fernández y R. Ranz, Sígueme, Salamanca, 2001, p. 48 (en adelante, citado como E).

31 I., p. 74 (E., p. 70).

32 I., p. 83 (E., p. 78).

33 Por radical y sorprendente que parezca, este proceder acabará revelándose el único posible y deberemos recuperarlo por nuestra parte, si bien en una perspectiva muy diferente a la de Michel Henry.

34 I., p. 174 (E., p. 159).

35 M. Henry, Philosophie et phénoménologie du corps, Paris, PUF, p. 72, p. 144 (Filosofía y fenomenología del cuerpo. Ensayo sobre la ontología de Maine de Biran, tr. esp. de Juan Gallo Reyzábal, Sígueme, Salamanca, 2007, p. 88, p. 153).

36 M. Henry, op. cit., p. 177 (tr. esp., p. 185).

37 I., p. 232 (E., p. 212).

38 Ib., p. 217 (p. 197).

39 Ib., p. 232 (p. 212).

40 Ib., p. 221 (p. 202).

41 Ib., p. 218 (p. 199).

42 Ib., p. 218 (p. 199).

43 PV, p. 131, 135.

44 M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, tr. esp. J.J. García Norro, Trotta, Madrid, 2000, p. 196.

45 M. Heidegger, Sein und Zeit, § 10, trad. fr. E. Martineau, Authentica, 1985, p. 56 (Ser y Tiempo, tr. esp. J.E. Rivera C., Trotta, Madrid, 2003, p. 71; tr. esp. de José Gaos, FCE, Madrid, 1980, p. 58). En adelante, citado como SuZ.

46 Cf. Cahiers de l’Herne dedicados a Heidegger, trad. fr. J.-Fr. Courtine, París, Livre de Poche, 1983, pp. 67-68.

47 M. Heidegger, op. cit., p. 68.

48 José Gaos lo vierte al español como «ser ante los ojos» (ndt).

49 M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, p. 220.

50 Heidegger, «Carta a Husserl del 22 de octubre de 1927», en Cahier de l’Herne, p. 68.

51 Cf. J.-Fr. Courtine, Heidegger et la phénoménologie, Paris, Vrin, 1990, p. 283.

52 M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, Welt-Endlichkeit-Einsamheit (Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, trad. esp. de A. Ciria, Alianza Editorial, Madrid, 2007, p. 242).

53 SuZ, p. 57 (tr. esp. de J.E. Rivera, p. 71/tr. esp. de J. Gaos, p. 58).

54 SuZ, p. 57 (Rivera: 72/Gaos: 58).

55 Más adelante veremos en qué se expone la empresa bergsoniana a esta crítica.

56 SuZ, p. 57 (Rivera: 71/Gaos: 58).

57 SuZ, p. 58 (Rivera: 75/Gaos: 62).

58 O nada-más-que-vivir, según la traducción francesa de F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986, p. 82.

59 M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, en Hitos, tr. esp. Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 266.

60 Ib., p. 266.

61 Volveremos sobre esto.

62 Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 267.

63 Ib., p. 269, 270 (el original francés dice: «et le ‘là’ de l’homme n’a pas d’autre sens que cela qu’il reçoit comme ‘l’éclaircie de l’Être’» (ndt).

64 Ib., p. 267.

65 La traducción de José Gaos (FCE, México, 1980) dice: «Vivir no es ni puro ‘ser ante los ojos’, ni tampoco ‘ser ahí’» (p. 62). La traducción de Jorge E. Rivera (Trotta, Madrid, 2006) dice: «La vida no es ni un puro estar ahí ni tampoco es un Dasein» (p. 75). Recordemos que la versión francesa del «ser ante los ojos» o del «estar-ahí» con que respectivamente Gaos y Rivera traducen el heideggeriano Vorhandenheit, es «présence subsistante» (ndt).

66 Op. cit., p. 225.

67 Ib., p. 245.

68 Ib., p. 247.

69 Ib., p. 250.

70 Ib., p. 261.

71 H. Maldiney, Penser l’homme et la folie, Grenoble, Millon, 1991, p. 385.

72 M. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica, p. 280.

73 Ib., p. 281.

74 Ib., p. 290 (la traducción española dice: «ser movido hacia un ‘hacerlo en cada caso de tal y cual modo’» [ndt]).

75 El término francés que traducimos por «estupor» y «estupidez» es hébétude (ndt).

76 Ib., p. 291 (traducción algo modificada para conservar matices de la traducción francesa que al autor le interesa destacar [ndt]).

77 Ib., p. 309.

78 Ib., p. 311.

79 Ib., p. 308.

80 Ib., p. 325.

81 En especial es la postura de Françoise Dastur en Heidegger et la question anthropologique, Louvain-Paris, 2003, capítulo III.

82 Ib., p. 326.

83 Ib., p. 261.

84 Op. cit., p. 268 (el corchete de la cita lo introducimos nosotros para aproximarla a la versión utilizada por el autor [ndt]).

85 Op. cit., p. 268.

86 J. Derrida, De l’esprit, Paris, Galilée, 1987 (Del espíritu. Heidegger y la pregunta, trad. esp. de Manuel Arranz, Pre-Textos, Valencia, 1989).

87 Op. cit., p. 86 (tr. esp., p. 88).

88 Op. cit., p. 79 (tr. esp., pp. 80-81).

89 Op. cit., p. 28 (tr. esp., p. 28).

90 «El cuerpo del hombre es algo esencialmente distinto de un organismo animal», Carta sobre el humanismo, op. cit., p. 267.

91 Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, NRF, 1945, p. 178 (Fenomenología de la percepción, tr. esp. de Jem Cabanes, Planeta-Agostini, Barcelona, 1984, p. 169).

92 Merleau-Ponty, La structure du comportement, Paris, PUF, 1942, p. 1.

93 Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 489 (tr. esp. cit., p. 436).

94 Ib., p. 92 (tr. esp., p. 96, ligeramente modificada).

95 F. Tinland, La différence anthropologique, Paris, Aubier, 1977, p. 22.

96 Op. cit., p. 65 (trad. esp. cit., p. 74).

97 Revue de métaphysique et de morale, 1953, nº 1/2, p. 181.

98 Le visible et l’invisible, Gallimard, 1964, p. 104; en adelante, citado como V. I.

99 V. I., p. 147.

100 V. I., p. 166.

101 V. I., p. 178.

102 Este error lo cometimos nosotros en nuestro libro De l’être du phénomène – Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble, Millon, 1991, 2001.

103 Es lo que Bergson quería decir cuando escribía que mi cuerpo va «hasta las estrellas».

104 V. I., p. 181.

105 Husserl, «L’Arche originaire Terre ne se meut pas», en La terre ne se meut pas, trad. fr. D. Franck, Paris, Minuit, 1989 (La Tierra no se mueve, trad. esp. y notas de Agustín Serrano de Haro, Facultad de Filosofía, Universidad Complutense, col. Excerpta Philosophica, Madrid, 1995).

106 La Tierra no se mueve, op. cit., p. 21.

107 V. I., p. 178.

108 V. I., p. 317.

109 V. I., p. 183.

110 V. I., p. 309, 193.

111 V. I., p. 304.

112 J. Patočka, Papiers phénoménologiques, tr. fr. E. Abrams, Grenoble, Millon, 1995, p. 177; en adelante, citado como PP.

113 J. Patočka, «El mundo natural y la fenomenología», en El movimiento de la existencia humana, trad. esp. de Agustín Serrano de Haro, Encuentro, Madrid, 2004, pp. 29-30.

114 Evidentemente, tendremos que volver sobre esta caracterización del mundo a lo largo de nuestro estudio.

115 MN, p. 266.

116 MN, p. 204.

117 PP, p. 214. A la traducción de Weltform como «forma-del-mundo» elegida por el traductor francés E. Abrams, sería preferible «forma-mundo» o «forma-como-mundo».

118 PP, p. 178, 184.

119 PP, p. 217.

120 PP, p. 246.

121 MN, p. 261.

122 PP, p. 127.

123 Patočka, Qu’est-ce que la phénoménologie?, tr. fr. de E. Abrams, Grenoble, Millon, 1988, p. 239 (cursiva nuestra); en adelante, QP.

124 QP, p. 243. Cf. también MN, p. 171.

125 QP, p. 238.

126 QP, p. 259.

127 QP, p. 258.

128 QP, p. 212.

129 QP, p. 245.

130 QP, p. 246.

131 QP, p. 246.

132 QP, p. 213.

133 MN, p. 95

134 MN, p. 95.

135 MN, p. 93.

136 PP, p. 97. Véase también MN, pp. 95-96.

137 Como han intentado hacer algunos comentaristas, por ejemplo haciendo que la corporalidad proceda de la Befindlichkeit.

138 PP, p. 97.

139 MN, p. 96.

140 MN, p. 93.

141 MN, p. 93.

142 MN, p. 97.

143 MN, p. 94. Cf. PP, p. 102.

144 Tendremos, por supuesto, que volver sobre este punto.

145 MN, p. 263, PP, p. 107.

146 MN, p. 103. Cf. también PP, pp. 107-108.

147 MN, p. 103.

148 MN, p. 129. Cf. PP, p. 31.

149 PP, p. 108.

150 MN, p. 106.

151 PP, p. 59.

152 Este análisis, que inferimos a partir de algunas observaciones de Patočka, no deja de recordar la teoría del metabolismo desarrollada por Hans Jonas en El principio vida. En efecto, por cuanto el metabolismo es la conservación de una forma mediante la renovación incesante de su materia, posee un significado esencialmente temporal. Esta renovación material supone, ella misma, una relación originaria con la exterioridad, relación cuyo carácter selectivo a su vez supone una ipseidad. Esta comparación no es accidental, pues en ambos pensadores se anuncia una auténtica fenomenología de la vida, aun cuando haya que mantener ciertas reservas a propósito de uno y otro. Nos veremos conducidos a discutir de manera profunda la fenomenología de Hans Jonas en la segunda parte de este libro.

153 Op. cit., p. 164 (tr. esp., pp. 157-158).

154 Ib., p. 160 (tr. esp., p. 154).

155 MN, p. 6.

156 PP, p. 72.

157 PP, p. 66.

158 PP, p. 6.

159 MN, p. 48.

160 PP, p. 45.

161 PP, p. 66, 143.

162 MN, p. 250.

163 MN, p. 105.

164 MN, p. 106. Cf. también PP, p. 19.

165 MN, p. 105.

166 PP, p. 108.

167 PP, p. 108.

168 Cf. MN, p. 107 ss.; PP, p. 107. Volveremos sobre esto en la última parte del libro.

169 MN, p. 118.

170 MN, p. 119.

171 Evidentemente nos hallamos muy cerca aquí de la autenticidad heideggeriana, y hay que recordar que la teoría de los tres movimientos procede de acentuar los tres momentos de la temporalización destacados por Heidegger: el pasado, el presente y el futuro.

172 PP, p. 113.

173 No se trata de la pertenencia pasiva del ente no vivo, pertenencia que no pasa de ser una relación de contenido a continente, sino de la pertenencia activa por la que el sujeto se inscribe dinámicamente en el mundo, va hacia él, se implica o involucra en él, se nutre de él. Es una pertenencia que sin cesar se constituye ella misma, que se renueva y, por así decir, se verifica; que no es ya inclusión en el mundo, sino comercio con él.

174 Esa alteridad puede recubrir el propio cuerpo del ser vivo en la medida en que es experimentado (éprouvé) en y por la vida misma.

175 El principio vida, tr. esp. de José Mardomingo, Trotta, Madrid, 2000, p. 13.

176 Op. cit., p. 23.

177 Ib., p. 26.

178 Ib., p. 28.

179 «La vida aparece como una corriente que va de un germen a otro por intermedio de un organismo desarrollado. Todo pasa como si el organismo mismo no fuese más que una excrecencia, un brote que hace surgir el germen antiguo tratando de continuarse en un germen nuevo. Lo esencial es la continuidad del progreso que se prosigue indefinidamente, progreso invisible sobre el cual cada organismo visible cabalga durante el corto intervalo de tiempo que le es dado vivir» (L’évolution créatrice, Éditions du Centenaire, Paris, PUF, 1959, p. 27/p. 517; La evolución creadora, tr. esp. de José Antonio Míguez, en Obras escogidas, Biblioteca Premios Nobel, Aguilar, Madrid, 1963, p. 461).

180 H. Bergson, L’évolution créatrice, Édition du Centenaire, Paris, PUF, 1959, p. 27/p. 517; tr. esp., p. 461.

181 Merleau-Ponty tiene pues razón cuando dice que si la percepción marca punteándola la zona de nuestras acciones posibles, «la acción en la que Bergson piensa es siempre la acción vital, esa por la que el organismo se mantiene en la existencia» (La structure du comportement, Paris, PUF, 1942, p. 178).

182 V. Jankélévitch, Bergson, Paris, Félix Alcan, 1931, pp. 235-237.

183 Por ejemplo: «Este contraste entre la vida en general y las formas en que ella se manifiesta presenta en todas partes el mismo carácter. Podría decirse que la vida tiende a actuar lo más posible, pero que cada especie prefiere dar la suma más pequeña posible de esfuerzo. Considerada en lo que es su esencia misma, es decir, como una transición de especie a especie, la vida es una acción siempre en aumento. Pero cada una de las especies a través de las cuales pasa, la vida no apunta más que a su comodidad. Se dirige a lo que exige menos trabajo. Absorbiéndose en la forma que va a tomar, entra en un semisueño en el que ignora casi el resto de la vida; se perfecciona a sí misma para la más fácil explotación posible de su contorno inmediato. Así, el acto por el que la vida se encamina a la creación de una forma nueva y el acto por el que se dibuja esta forma son dos movimientos diferentes y con frecuencia antagónicos» (L’évolution créatrice, pp. 129-130/p. 604; tr. esp., p. 549).

184 F. Worms, Bergson ou les deux sens de la vie, Quadrige, Paris, PUF, 2004.

185 La ontología de la muerte, que no puede abordar la vida si no es a partir de las leyes de la materia, es, en un sentido, un avatar de lo que podríamos llamar una metafísica de la nada, para la que la materia es ajena a la vida al ser pensada a partir del principio de razón suficiente, es decir, como lo que habría podido no ser y como lo que no es pues más que a condición de estar plenamente determinado y ser incapaz de creación.

186 Véase G. Lebrun, La patience du concept, Paris, NRF, 1972, p. 240: «No hay duda de que Bergson reconoce que la motilidad verdadera —la duración— es diferencia para consigo; pero es para hacer que acceda a la dignidad sustancial de la que Zenón había liberado al movimiento y a propósito de lo cual Hegel lo felicita. El bergsonismo es pues menos una crítica de la metafísica que un desplazamiento de su tópica: el Ser no ha hecho más que cambiar de contenido».

187 Cf. F. Worms, quien escribe: «Se trata en efecto de comprender primeramente que la vida, como evolución, sobrepasa nuestra inteligencia y debe ser pensada como creación; pero, a continuación, se trata también de no sólo pensar esa creación, sino de entender cómo esa creación pudo conducir a esa inteligencia que se opone a ella ¡siendo como es efecto suyo!» (op. cit., p. 174).

188 Es lo que vamos a intentar en la última parte de esta obra.

189 L’évolution créatrice, p. 183/p. 649; tr. esp., pp. 595-596.

190 Ib., p. 186/p. 652; tr. esp., p. 598.

191 Este capítulo fue publicado antes parcialmente con el título «Vie et extériorité» («Vida y exterioridad») en Les Études philosophiques, enero de 2007 (número consagrado a Raymond Ruyer).

192 «Les sensations sont-elles dans notre tête?», Journal de psychologie, 1934.

193 R. Ruyer, La concience et le corps, Paris, Félix Alcan, 1937, p. 48 (en adelante, CC).

194 Néo-finalisme, Paris, PUF, 1952 (en adelante, NF), p. 81. Cf. igualmente CC, p. 26: «El campo de conciencia es lo que se conoce como sistema nervioso. El sistema nervioso representa la apariencia en forma de objeto del ser real que es el campo de conciencia».

195 CC, p. 28.

196 R. Chambon, Le monde comme perception et réalité, Paris, Vrin, 1074. Por ejemplo, p. 358, 441.

197 Por esto la expresión ruyeriana de «dominio de sobrevuelo» debe ser entendida como si fuera un oxímoron, ya que, con todo rigor, se trata de un sobrevuelo sin sobrevuelo.

198 CC, p. 56.

199 R. Chambon, Le monde comme perception et réalité, op. cit., pp. 360-362.

200 R. Ruyer, Paradoxes de la conscience, Paris, Albin Michel, 1966, p. 22.

201 CC, p. 60.

202 CC, p. 61.

203 «Esta forma temporal absoluta es la que Bergson describió tan excelentemente en el Ensayo como una organización que supera la alternativa de lo uno y lo múltiple» (CC, nota p. 68).

204 R. Chambon, Le monde comme perception et réalité, op. cit., p. 366.

205 R. Ruyer, Éléments de psycho-biologie, Paris, PUF, 1946, p. 22. Véase igualmente «Le paradoxe de l’amibe et la psychologie», Journal de psychologie normale et pathologique, juillet-décembre 1938; «Du vital au psychique», en Valeur philosophique de la psychologie, Treizième semaine de synthèse, Paris, PUF, 1951.

206 «Le paradoxe de l’amibe et la psychologie», p. 474.

207 NF, p. 75.

208 NF, p. 104.

209 «La conciencia también es esencialmente una fuerza de unión» (NF, p. 113).

210 NF, p. 104.

211 Es lo que a su modo subraya Chambon en Le monde comme perception et réalité, p. 409 especialmente.

212 R. Ruyer, Éléments de psychobiologie, p. 26.

213 «Le paradoxe de l’amibe et la psychologie», p. 479.

214 «Les observables et les participables», Revue philosophique de la France et de l’étranger, 1966, pp. 420-422.

215 CC, p. 56.

216 R. Chambon, Le monde comme perception et réalité, op. cit., p. 413.

217 NF, p. 132.

218 R. Ruyer, Le monde des valeurs, Paris, Aubier, 1948, p. 163.

219 R. Chambon, Le monde comme perception et réalité, op. cit., p. 377.

220 NF, p. 215.

221 Hans Jonas, El principio vida. Hacia una biología filosófica, trad. esp. de José Mardomingo, Trotta, Madrid, 2000. Haremos referencia a esta edición como PV.

222 PV, p. 39.

223 PV, p. 13.

224 PV, p. 82.

225 PV, p. 9.

226 PV, cap. 11: «Gnosticismo, existencialismo y nihilismo».

227 PV, p. 9.

228 PV, p. 59.

229 PV, pp. 120-121.

230 PV, p. 122.

231 PV, p. 123.

232 PV, p. 123.

233 «Biological Foundations of Individuality», tr. fr. de D. Lories y O. Depré como Apéndice de: D. Lories y H. Jonas, Vie et liberté. Phénoménologie, nature et éthique chez Hans Jonas, Paris, Vrin, 2003, p. 182. Véase también EL, pp. 30 y 43.

234 Cf. EL, pp. 39-43.

235 EL, p. 30.

236 PV, p. 128, 139.

237 PV, p. 128. Véase igualmente EL, p. 43.

238 PV, pp. 138-139.

239 PV, p. 138.

240 Esto no contraviene el «espiritualismo» que a menudo se le ha reprochado a Jonas, el cual no es sino la otra cara de ese materialismo.

241 PV, p. 124.

242 PV, p. 130 (aquí el orden de las frases no coincide con el de la versión española; incluso hay alguna frase más en la versión francesa que en la española [ndt]).

243 PV, p. 131 (trad. modificada para ajustarla a la trad. francesa que maneja el autor [ndt]).

244 PV, p. 132.

245 PV, p. 132.

246 PV, p. 155.

247 Sin embargo, hay que subrayar que el crecimiento vegetal y la profusión que lo caracteriza a menudo no dan la impresión de deberse a esa simple restauración, y quizá requieran pues una mirada diferente acerca del significado que tenga la vida vegetal. Volveremos sobre esto.

248 EL, p. 54.

249 Op. cit., p. 202.

250 PV, p. 155.

251 PV, p. 154 (trad. modificada: la frase «la ganancia en campo de acción» del final de la cita es, en la traducción española: «la ganancia en campo de posibilidades» [ndt]).

252 PV, p. 131 (tr. modificada [ndt]). Un poco más lejos, Jonas precisa que «al hablar de la trascendencia de la vida nos estamos refiriendo a que mantiene un horizonte, o unos horizontes, más allá de su identidad puntual» (p. 133). Cf. también EL, p. 46, 48.

253 PV, pp. 151-152.

254 PV, p. 155 (la tr. esp. dice: «relación mediada» con el entorno: «La separación entre la relación inmediata con el entorno y la relación mediada con el mismo coincide con la existente entre la planta y el animal...» [ndt]).

255 Volveremos sobre esto.

256 PV, p. 157.

257 EL, p. 49.

258 Si bien, como de manera destacada mostró Scheler, el fenómeno primitivo de la expresión se encuentra ya en la existencia vegetal. Cf. Die Stellung des Menschen im Kosmos, trad. esp. de José Gaos, 1938, Losada, Buenos Aires, p. 31.

259 Sein und Zeit, tr. de J. E. Rivera, p. 75; tr. de J. Gaos, p. 62.

260 Cf. «Les fondements biologiques de l’individualité», p. 202.

261 El puesto del hombre en el cosmos, ed. cit., p. 31.

262 Por esto no hay conciencia vegetal. La conciencia exige una re-flexio, un retorno sobre sí del que la planta es incapaz pues está totalmente fuera de ella misma, llevada por su propio movimiento.

263 PV, p. 82.

264 EL, p. 30. Aquí habría sido preferible el término de «necesidad» al de «demanda».

265 Así, a propósito del individuo: únicamente son individuos «esas entidades que son entregadas a su ser con vistas a su ser, de suerte que su ser les es confiado y ellas están encargadas de mantener ese ser mediante actos siempre renovados de éste» («Les fondements biologiques de l’individualité», p. 182). Por lo demás, la vida es definida como «preocupación de sí» (PV, pp. 130-131) y caracterizada por la «angustia» (EL, p. 31) y el cuidado: «a una entidad que prosigue su existencia por medio de una actividad regeneradora constante, nosotros le imputamos el cuidado» («Les fondements biologiques de l’individualité», p. 196).

266 De quien Jonas fue alumno, no lo olvidemos, y a quien critica duramente, en especial en The phenomenon of life [El principio vida].

267 Hans Jonas ou la vie dans le monde, Bruxelles, De Boeck, 2001, p. 162.

268 EL, p. 30.

269 «Les fondements biologiques de l’individualité», p. 182.

270 Véase PV, p. 35.

271 Parcours Oblique, Paris, La Différence, 1979. Citado en adelante PO.

272 Elegías a Duino, tr. esp. de José Mª Valverde, Orbis-Fabbri, Barcelona, 1998, p. 75. Tr. fr. de R. Munier, PO, p. 81.

273 En «Wozu Dichter?», «¿Y para qué poetas?», tr. esp. Helena Cortés y Arturo Leyte, en Caminos del bosque, Alianza Editorial, Madrid, 1995, pp. 256-257 («¿Para qué poetas?», tr. esp. de José Rovira Armengol, en Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires, 1979, pp. 235-236 [«recepción pura» dice este traductor]).

274 Caminos del bosque, p. 257 (Sendas perdidas, p. 236).

275 El autor escribe: «Nulle part sans rien»; la traducción española no es exactamente equivalente: «puro no-lugar sin No»; el alemán de Rilke dice: «Nirgends ohne Nicht». Optamos por mantener la versión que sigue el autor para hacer comprensible la explicación que ofrece (ndt).

276 PO, p. 90.

277 Con el término hiancia, traducimos el francés béance, neologismos ambos derivados respectivamente de hiato y de béant. Hacen referencia al vacío, la hendidura, la brecha, la dilatación, el hueco; en suma, a la abertura. Es un término fuertemente connotado en el psicoanálisis de Lacan (ndt).

278 El francés dice: «pur comme ce qu’il découvre alentour»; el original de Rilke dice: «rein, so wie sein Ausblick», y la traducción de Valverde: «puro: así sus ojos» (ndt).

279 PO, p. 85.

280 Volveremos sobre esto.

281 PO, p. 83, 84.

282 PO, p. 86.

283 PO, p. 86.

284 «¿Lo Abierto sigue siendo lo Abierto si no es reconocido? Pero tan pronto como lo es, [...] lo Abierto se rehúsa» (PO, p. 100).

285 PO, p. 86.

286 Título original: Le refoulement originaire. A lo largo del capítulo, el autor utilizará indistintamente los términos refoulement y répression. Aun así, para distinguir uno y otro, cuando sea posible los traduciremos por inhibición y represión respectivamente (ndt).

287 PO, pp. 89, 90, 93. Cursiva nuestra.

288 Cursiva nuestra.

289 PO, p. 89.

290 PO, p. 91.

291 Este movimiento de retención o de represión (répression) en el seno de la vida, movimiento inherente al recubrimiento de lo Abierto al adoptar éste la forma de un mundo, permitiría repensar la teoría freudiana de la represión (refoulement) y, de este modo, dar sentido al enigma de la inhibición (refoulement) originaria comprendiéndola en términos fenomenológicos y ontológicos, mejor que propiamente psicológicos. Este asunto de la represión reside evidentemente en el corazón del propio psicoanálisis («la piedra angular sobre la que reposa todo el edificio del psicoanálisis», según los propios términos de Freud), puesto que designa el principal destino de la pulsión, de donde procede el inconsciente: lo inconsciente es lo reprimido (refoulé). Esta represión no puede ser ella misma entendida sin la intervención del principio de realidad, dado que, debido a la incompatibilidad con las exigencias propias de la realidad, la moción pulsional debe renunciar a la satisfacción. De este modo, la teoría de la represión y del inconsciente engloba la cuestión de la relación del psiquismo con lo real y, más específicamente, del deseo con la realidad. Freud insiste en el hecho de que la expulsión de los representantes de la pulsión fuera de la conciencia resulta impensable si éstos no padecen, por otro lado, una atracción por parte de los contenidos que ya son inconscientes; en pocas palabras, de lo reprimido originario. Ahora bien, si Freud esboza algunas hipótesis, reconoce no obstante la oscuridad de esa inhibición (refoulement) originaria y lo difícil que resulta justificarla. Al comprender la vida —en la que arraiga la pulsión y de la que ésta es manifestación— como relación con lo Abierto, contamos con los medios de fundar esa teoría de la inhibición originaria y, a partir de ahí, de aportar un sentido nuevo al concepto de inconsciente. En efecto, lo que acabamos de evidenciar con respecto a lo Abierto viene a ser lo mismo que decir que hay como una represión o una limitación inherente a la misma vida en su relación con lo Abierto, en la medida en que éste se retira siempre detrás del mundo que en él arraiga: como vida en lo Abierto, la vida es necesariamente una vida inhibida, es decir, rechazada o refrenada en cuanto a su culminación propia y, a la vez, ocultada en cuanto a eso a lo que originariamente apunta o tiende. Quizá sea esto lo que Alphonse de Waelhens consideraba cuando sugería a propósito de la inhibición originaria: «¿Qué sería pues, en efecto, ese primer, ese originario representante de la pulsión en la conciencia, que fue pues consciente, si bien en adelante inaccesible para siempre para esa misma conciencia, pero sin haber sido destruido o sin haber llegado a ser, como si de ninguna manera hubiese nunca existido? ¿No se trataría de nuestra implicación (engagement) en lo inmediato, el empuje hacia el ser del ente al que le falta ser y busca colmarse?» (La psychose. Essai d’interprétation analytique et existentiale, Nauwelaerts, 1972, p. 39). De modo que la inhibición originaria de la que Freud habla arraigaría en esa esencia de la vida y, en consecuencia, en el movimiento mismo de la pulsión en la que se manifiesta. Ya no sería entonces el efecto de una instancia exterior a la propia pulsión, como la realidad lo es para el psiquismo y para su exigencia de satisfacción, sino constitutiva de la propia pulsión por cuanto ésta remite a una vida que es relación con lo Abierto. Dicho de otra manera, a partir del momento en que se entiende la realidad como copertenencia de lo Abierto y el mundo, como ocultación de lo Abierto en el mundo, se está obligado a reconocer que no hay vida, y por ende pulsión, que no englobe una dimensión de limitación interior; en otros términos, de represión. Esto viene a ser lo mismo que reconocer que el principio de placer, como exigencia de satisfacer la pulsión, es decir, de cumplimiento de la vida, es ipso facto principio de realidad, puesto que ese cumplimiento es, al mismo tiempo, incumplimiento o irrealización. Quebrando la insularidad del psiquismo, tal como Freud lo entiende, evidenciando en él una transitividad fundamental, una relación constitutiva con la realidad, nos vemos conducidos a dejar atrás la distinción entre placer y realidad, entre satisfacción de la pulsión y lo que se opone a esta satisfacción. Tal perspectiva desembocaría en una profunda remodelación del concepto de inconsciente, que poseería un significado ontológico más que psicológico. En efecto, si la inhibición remite a ese incumplimiento de la vida inherente al retraimiento de lo Abierto, es preciso concluir que el inconsciente no es sino lo Abierto mismo: si está en nosotros, lo está, al mismo tiempo, como lo que se halla más lejos de nosotros, como eso a lo que la vida apunta siempre, pero que no puede sino marrar. Si la vida es vida en o hacia lo Abierto, la inhibición de la vida es inconsciencia de lo Abierto y éste, el lugar verdadero del Inconsciente. Sería necesario añadir entonces que esta inhibición originaria es la condición de la conciencia misma puesto que, como hemos visto, el mismo erleben, germen de la conciencia de algo, nace de la involución del vivir entendido como fuente auténtica de la separación de las instancias psíquicas distinguidas por Freud. La distinción psicológica entre consciente e inconsciente resulta ser, en el marco de una concepción del psiquismo todavía poscartesiana, sólo el eco de la diferencia ontológica entre el mundo y lo Abierto. La teoría del vivir que esbozamos aporta pues los instrumentos para una consideración ontológica del psicoanálisis.

292 PO, p. 88.

293 PO, p. 90.

294 PO, p. 90.

295 PO, p. 82 (tr. esp. cit., p. 77 [ndt]).

296 PO, p. 98.

297 PO, p. 99.

298 PV, p. 13.

299 PO, p. 101.

300 PO, p. 93.

301 Que es necesario comprender como el conjunto de los entes en cuanto surgen de lo Abierto y siguen, pues, estando caracterizados por una unidad, una solidaridad o un parentesco fundamental. En el mundo, las cosas aún no están desgajadas como si fueran objetos, remiten y se sostienen unas a otras en un estilo común que es como la huella en ellas de lo Abierto. Por lo tanto, hay que distinguir el mundo como conjunto de objetos, del mundo como elemento o medio de su comunicación, el mundo «en el que creemos», del mundo «con ayuda del cual creemos», según la fórmula que conocemos de Patočka ; es decir, el mundo como suma de entes, del mundo como manifestación de lo Abierto. Es pues preciso distinguir tres planos: el de lo Abierto, el del Mundo como medio no positivo de la totalidad de los entes y, en fin, el de los objetos propiamente dichos. Cabría decir entonces que el mundo como tal no es sino el conjunto de los entes en cuanto en ellos se atestigua lo Abierto de donde proceden. Lo cual significa a la postre que el mundo da nombre a la fenomenicidad misma, es decir, a la «captura» de lo Abierto en las cosas, al aparecer mismo. Nosotros nunca nos las habemos con lo Abierto como tal ni con puros objetos, ya que éstos son ya abstracciones o más bien «direcciones» del aparecer: la del fondo del que procede y la de los entes circunscritos hacia los que tiende. Nosotros nos las habemos con un mundo.

302 PO, p. 83.

303 El nacimiento del espacio procede a la vez de una reunión —pues lo Abierto es pura hiancia, pura extranjería, lugar de la divagación, es decir, exterioridad más radical aún que la del partes extra partes—, y de una dispersión, ya que, una vez reunida, esa pura hiancia no se cierra sobre sí misma, sino que se conserva en la forma de lo múltiple. La multiplicidad, la exterioridad espacial es la forma que adopta la hiancia en la reunión; es la huella de lo extraño en lo familiar, de lo abismal en lo circunscrito.

304 PO, p. 84.

305 Le visible et l’invisible, p. 160.

306 Id., p. 221.

307 «El platonismo negativo», en Libertad y sacrificio, trad. esp. de Iván Ortega Rodríguez, Sígueme, Salamanca, 2007, p. 83.

308 Id., pp. 83-84. Véase también p. 88.

309 Id., p. 84.

310 Fink, Studien zur Phänomenologie, tr. fr. D. Frank, Paris, Minuit, 1974, p. 130.

311 Patočka, op. cit., p. 66. Véanse igualmente pp. 76 y 86.

312 Op. cit., p. 92.

313 A propósito de los movimientos de la existencia en Patočka, véase la primera parte de este libro.

314 Op. cit., p. 99.

315 Op. cit., 88.

316 Que Patočka denomina «objetidad», no por hacer referencia a un sentido restringido del objeto, sino simplemente porque en la experiencia lo ente se da a mí como distinto de mí, se opone a mí, se convierte en objeto (Gegenstand).

317 Véase op. cit., pp. 91-92.

318 «Los fundamentos espirituales de la vida contemporánea», en Libertad y sacrificio, p. 235.

319 Op. cit., p. 234.

320 Esta exigencia es la que se traslucía en la caracterización patočkiana de la existencia como movimiento. Véase la primera parte.

321 «Wozu Dichter?», tr. esp. de José Rovira Armengol, en Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires, 1979, p. 228 (modificada).

322 Es de destacar que volvemos a encontrarnos aquí, en un contexto que aparentemente es distinto, el término utilizado por Patočka para calificar la experiencia que somos. Ese riesgo, constitutivo de la libertad, remite al hecho de que ésta se relaciona con lo Abierto, es decir, de que no es sino Deseo. Ahora bien, el Deseo es riesgo por estar enteramente involucrado en lo que no puede alcanzar, abocado a una empresa que es ineluctable y, a la vez, sin salida.

323 PO, p. 91.

324 Elegías de Duino, trad. de José Mª Valverde, cit., pp. 75-77. Un eco de esto se halla al final de la carta citada por Heidegger, ya mencionada, en donde Rilke evoca «aquella indescriptible libertad abierta que acaso sólo tenga como equivalente los primeros momentos de amor en que un ser humano ve en otro, en el amado, su propia amplitud...» (op. cit., p. 233).

325 PO, p. 94.

326 Este término expresa perfectamente una relación orientada en la que el que se relaciona está involucrado en esa relación, hasta el punto de que no posee aquello con lo que se relaciona más que avanzando hacia ello —lo cual significa también que no se relaciona nunca con nada definido—. Uno se inviste en un campo, en algo que puede y debe indefinidamente ser recorrido y sacado a la luz.

327 Es obvio que, si el sentimiento amoroso puede aclarar la esencia del Deseo que es su condición de posibilidad, de rebote nuestra fenomenología del vivir podrá, al estar centrada en el concepto de Deseo, alimentar la comprensión de la relación amorosa y abrir la vía de una «erótica fenomenológica». Es lo que nos proponemos hacer en una obra próxima.

328 E. Levinas, Totalité et infini, La Hague, Martinus Nijhoff, 1961, p. 3 (Totalidad e infinito, tr. esp. de Daniel E. Guillot, Salamanca, 1977, p. 57).

329 Ib., p. 3 (tr., p. 57).

330 Ib., p. 4 (tr., p. 58).

331 Ib., p. 4 (tr., p. 58, modificada).

332 «El deseo metafísico no aspira al retorno, puesto que es deseo de un país en el que no nacimos. De un país ajeno a toda naturaleza, que no ha sido nuestra patria y al que no iremos nunca» (Ib., p. 3; tr., p. 58, modificada).

333 «La invisibilidad no indica una ausencia de relación; implica relaciones con lo que no está dado, de lo cual no hay idea» (loc. cit.). Resulta revelador el paso de lo no dado a eso de lo que no hay idea: únicamente estaría dado eso de lo que hay idea, es decir, lo representado. De este modo, queda excluido un modo de donación que no sea representación, modo de donación propio de los actos no objetivadores, de los que precisamente forma parte el deseo.

334 Citado por F. Dastur en La philosophie allemande, Paris, PUF, p. 282.

335 Lo hemos hecho en dos artículos a los que nos permitimos remitir: «Désir et totalité. Sur l’ontologie sartrienne», Alter, nº 10, 2001 (recogido en Vie et intentionnalité, Paris, Vrin, 2003) y «Désir et manque dans L’Être et le Néant: le désir manqué», en R. Barbaras (éd.), Sartre. Désir et liberté, Paris, PUF, collection Débats philosophiques, 2005.

336 V. I., p. 166.

337 Véase la introducción de esta obra.

338 V. I., p. 245.

339 V. I., p. 193.

340 Véase nota 26 del capítulo I de la tercera parte, el titulado «El Deseo como esencia del vivir» (ndt).

341 E. Minkowski, Vers une cosmologie, Paris, Aubier, 1936, p. 178, 181.

342 Ib., p. 181.

343 Pues, en realidad, el tacto/tocar (toucher) amoroso se caracteriza por la reciprocidad. Hay todo un surtido de formas de tocar un cuerpo sin ser realmente tocado por él (ni afectiva ni, hablando con propiedad, físicamente, en la medida en que el otro no es activo): en una palpación médica, en la colisión o el roce involuntario, etc. Lo propio del abrazo es que toco siendo tocado, que toco al otro tocándome y que, como subrayó Merleau-Ponty en escasos lugares, se produce una suerte de mezcla, de intercambio de roles, en suma, de prueba activa de la reciprocidad constitutiva del tocar. Desear significa, pues, indistintamente tocar y ser tocado.

344 De modo que únicamente desde el punto de vista de una fenomenología del Deseo es posible comprender cómo, según destacaba Ricoeur, la conciencia constituyente puede ser a la vez intuitiva y creadora. Estando siempre proyectado más allá de lo que debería satisfacerlo, más allá de su objeto, el deseo descubre una dimensión de trascendencia efectuándola, realizándola; su «intuición» es creación.

345 En esto, el objeto del deseo no es en-sí ni tampoco para-sí: no es sí.

346 Y no más allá del Ser, cosa que un análisis aún demasiado abstracto, como el de Levinas, podría llevarnos a afirmar.

347 Como sugiere Monique Schneider, el modo de entrelazarse el tocar y el ver no es indiferente a la diferencia sexual. Las mujeres están más dominadas por la dirección del tacto, los hombres por la de la visión. Evidentemente esto no significa que, en el deseo, sólo cuente el tacto para una, mientras que para el otro sólo importe la visión, sino que, en ese juego del tacto y la visión, de la proximidad y la distancia, las mujeres se orientan más que los hombres hacia la dimensión de la proximidad, de suerte que la distancia es vivida como un fracaso de la proximidad más que como la única modalidad en la que ésta pueda realizarse.

348 PP, p. 66.

349 PP, p. 143.

350 Merleau-Ponty se halla muy cerca de esta situación cuando escribe que «Ver es siempre ver más de lo que se ve» (V. I., p. 300).

351 PO, p. 92.