reading

Martínez Salamanca, Gerardo

La familia: ser de Dios y de la comunidad humana/ Gerardo Martínez Salamanca - Bogotá: Universidad Santo Tomás, 2016.

ISBN 978-958-631-943-0

1. Familia – Aspectos religiosos 2. Trinidad 3. Familia -- Vida religiosa 4. Dios 5. Educación cristiana I. Universidad Santo Tomás (Colombia).

CDD 204 Co-BoUST

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio, sin la autorización previa por escrito de los titulares.

PARTE I. CONSIDERACIONES SOBRE DIOS, LA IGLESIA Y EL SER HUMANO A LA LUZ DE LA TEOLOGÍA TRINITARIA Y EL MAGISTERIO ACTUAl

CAPÍTULO 2
La teología de la familia en clave trinitaria a partir del Concilio Vaticano ii

PARTE 2. EL ROSTRO DE LA FAMILIA DESDE LA PERSPECTIVA TRINITARIA: COMUNIDAD DE AMOR, ESPERANZA Y DESARROLLO SOCIAL

Cuestiones en la sociedad actual que dificultan la función de la familia como comunidad de vida y amor

Significado e importancia de la familia como comunidad de amor y vida en el magisterio reciente

La familia: espacio privilegiado de la vivencia y educación en el ágape de Dios Trinidad

Cuestiones en la sociedad actual que dificultan la función de la familia como comunidad de fe y esperanza

Cuestiones en la sociedad actual que dificultan la participación de la familia en el desarrollo humano y social

Significado e importancia de la familia como comunidad de auténtico desarrollo en el magisterio reciente

La familia: educadora de valores verdaderos y trascendentales y promotora de auténtico desarrollo social

En este apartado no pretendemos hacer un desarrollo completo de lo que ha sido la historia de la teología trinitaria13. Nos interesa mostrar las grandes afirmaciones en la teología trinitaria actual que iluminan la teología de la familia y que han permitido su desarrollo posterior. Esas afirmaciones tienen que ver con el redescubrir la imagen auténtica de Dios-Trinidad, su comunión divina y su designio divino de que el ser humano viva en esa misma comunión con Dios y con los demás14. Así mismo, analizaremos de qué manera el amor trinitario como un amor social inspira la solidaridad y la compasión en el mundo.

La teología trinitaria actual ha experimentado un viraje de pasar de “entender y explicar” a Dios in se, propio de un discurso filosófico racional15, a “contemplar” su acción salvífica pro nobis en la historia. “La reflexión filosófico-racional predominante, utilizada en la teología, terminó dejándose llevar por una dinámica y recubriendo su discurso con una conceptualidad que, en ocasiones, más bien oscurecía los rasgos propios y específicos del Dios de la revelación”16.

El proceso histórico que hemos vivido es a la vez resultado de una pérdida del Dios trinitario, que tiene su reflejo en el hombre trinitariamente comprendido. El Padre u Origen, el Hijo o Verbo, el Espíritu o Amor se reflejan en el hombre que es memoria, inteligencia y voluntad. La realización humana y el acceso a lo real se tiene que realizar desde estos tres campos. La filosofía occidental ha absolutizado el logos y olvidado la memoria y el amor17.

Con el acento de la teología en el Dios de la Biblia al que han contribuido la exégesis y la teología bíblica —al ponernos ante un Dios al que se puede adorar (T. de Chardin) y ante el que se puede danzar y orar (Heidegger)—, asistimos al descubrimiento de que el lugar natal del discurso sobre Dios es el lenguaje religioso, el lenguaje de la fe (propio de la Biblia), no el lenguaje filosófico18. Se redescubre así el misterio de la Trinidad de un Dios que es en sí mismo unidad y trinidad, cuyo lenguaje es el amor y la autocomunicación gratuita y libre hacia el ser humano19.

El siglo XXI se levanta con la convicción de que “en el corazón de la fe cristiana se encuentra la confesión del Dios uno y trino y de su obra salvífica trinitaria”20. Los tratados trinitarios actuales marcan una diferencia especial con los anteriores, porque quieren romper con la sospecha de ser una “teoría abstracta”, sin relación con la vida del cristiano, que “veló el rostro de Dios”21.

Para M. Lochman la Trinidad sólo aparece como algo creíble y, por ello, prometedor, cuando se logra demostrar la relación de su doctrina con la vida práctica. Justamente el dogma de la Trinidad […] se encuentra bajo sospecha de ser una teoría abstracta. Bajo estas circunstancias, la tarea de desarrollar los aspectos prácticos, antropológicos y ético-sociales de esta doctrina adquiere una particular importancia en el contexto de la teología trinitaria22.

Por lo anterior, se abre en la teología trinitaria actual una tarea ardua, pero esperanzadora, que consiste en presentar los contenidos trinitarios como “fuente de todos los otros misterios de la fe, y ser la luz que los ilumina”23. “Amor y comunión” son las palabras claves para acercarnos al Misterio de Dios uno y trino, para proyectar luz sobre la realidad familiar, que descubre en la Trinidad Santa su fuente y término.

Las diversas posturas trinitarias [actuales] lo que han buscado y siguen buscando es precisamente “pensar a Dios” como “amor” y “comunión”; amor y comunión en sí mismo, que en razón de la “diferencia” intradivina y personal puede crear por amor una realidad “diferente” de él para integrarla en su misma vida de reciprocidad comunional. “A esta tarea ha sido fiel la teología en la medida en que supo no sacrificar la unidad a favor de la trinidad ni la trinidad a favor de la unidad”24.

La cuestión decisiva en el desarrollo de la teología trinitaria actual es ¿quién es este Dios que se revela? Tal afirmación no pretende sugerir que en el pasado esto no se haya indagado, sino que, ante la nueva problemática entorno a la crítica de la religión y al ateísmo contemporáneo, la cuestión de Dios adquiere dimensiones nuevas.

Santiago del Cura observa que la presentación actual de la fe en un Dios uno y trino constituye un quehacer exigido al discurso de la teología sistemática desde diversas instancias, como el diálogo interreligioso y la cultura del pluralismo posmoderno, que tiende a proponer como evidencia incuestionable la equiparación del monoteísmo con la intolerancia y con la violencia25.

Este mismo desafío de proponer el anuncio de Dios uno y trino en un tiempo marcado por una cultura posmoderna de indiferencia religiosa cada vez más extendida era expresado por Kasper con estas palabras:

El tema que se plantea especialmente a la Iglesia y a la teología en esta situación son los presupuestos humanos de la fe (praembula fidei) y los accesos a la fe. En último término, se trata de la cuestión de Dios. La constitución pastoral Gaudium et spes ha dicho cosas esenciales y nuevas al respecto. En conjunto, el interés del concilio se limitó excesivamente a la Iglesia. En cambio, se dedicó poca atención al verdadero fondo y al auténtico contenido de la fe, a Dios, si establecemos la comparación con la atención que se prestó a la mediación eclesial de la fe. Principalmente en este punto, el Concilio Vaticano II plantea el desafío de ir más allá de los textos del concilio, siendo plenamente fieles a la tradición testimoniada por él, y, a la vista del ateísmo moderno, hacer una nueva exposición del mensaje de Jesucristo, el Dios uno y trino, en su significación para la salvación del hombre y del mundo26.

¿Quién es este Dios que se revela? Es un Dios Trinidad, que por gracia y libertad ha querido revelarse en la historia humana. La revelación bíblica es testimonio de este acontecer de Dios en la historia, que tiene su plenitud en la encarnación de Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo. Esta verdad de fe la expresa bellamente el Catecismo de la Iglesia Católica, aludiendo al DCG 47, con estas palabras: “Toda la historia de la Salvación no es otra cosa que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y único, Padre, Hijo y Espíritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres, apartados por el pecado, y se une con ellos”27.

Dios excelso, infinitamente superior a todo pensamiento e imaginación humanos, se nos ha revelado y comunicado en libertad. Sólo desde sí puede Dios revelarse; sólo Él mismo puede decir quién es. Y lo ha hecho. Ya la creación es un modo de esa autorrevelación de Dios, como se expresa en Romanos 1:20: “Lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder y su divinidad”28.

La constitución conciliar Dei Verbum sobre la divina revelación es clara en afirmar el carácter histórico de la revelación de Dios por Jesucristo en el Espíritu. “Después que Dios habló muchas veces y de muchas maneras por los profetas, ‘últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo’ (Heb. 1:1-2), pues envió a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y manifestara los secretos de Dios (cf. Jn. 1:1-18) […]”29.

Según lo anterior, el concilio, en los cuatro primeros números de la Dei Verbum, está suponiendo desde el comienzo, como afirma Pikaza, que la Trinidad en sí (inmanencia divina) se revela y manifiesta en la economía de la salvación, de tal forma que todo el camino de la historia y, en general, de la vida cristiana es una experiencia trinitaria30.

Precisamente en el despertar de la teología trinitaria, la relación Trinidad e historia ha tenido nuevos desarrollos. En esta línea los trabajos de Monseñor Bruno Forte son de especial atención. En su libro Trinidad como historia, explica que la tesis de correspondencia entre la Trinidad económica y la Trinidad inmanente de Karl Rahner no está exenta de limitaciones y de riesgos, ya que esa correspondencia no puede concebirse como identidad31.

Forte llama la atención, recordando que ya Tertuliano hacía la distinción entre economía e inmanencia en el misterio trinitario y esto le parece conveniente porque la economía no puede agotar la profundidad de Dios, ni la historia puede capturar su gloria. Según el autor, la revelación de Dios en libertad divina brota de una voluntad distinta y soberana, totalmente libre y no necesitada. La iniciativa divina de la salvación es motivada solo por la gratuidad del amor32.

Un Dios resuelto en la historia. Una Trinidad divina inmanente adecuada por completo a su revelación económica, no sería ya el Dios cristiano, sino una entre tantas fuerzas de este mundo, quizá la más alta y necesaria. La trascendencia y la ulteridad del Dios en sí respecto al Deus pro nobis se dejan captar en una doble dirección: por una parte, en el sentido de la apófasis, de la inefabilidad del misterio divino totalmente otro, aunque se haya realizado totalmente dentro de las vicisitudes humanas; por otra, en el sentido de la escatología, de lo venidero y lo nuevo, propio del Dios cristiano como Dios de la promesa33.

Sobre la tesis de Rahner: “la Trinidad económica es la Trinidad inmanente y viceversa”34, Forte puntualiza que a esta tesis le corresponde una obligada antítesis35 “la Trinidad inmanente no es la Trinidad económica”, ya que esperamos la síntesis escatológica cuando “Dios sea todo en todos”36, cuando la historia y la gloria vivan en una diversidad plenamente reconciliada: “Frente a este ‘todavía no’ de la promesa, frente a esta última patria ‘vislumbrada, pero no poseída’, el teólogo sabe que está pensando en las sombras del atardecer: como el centinela espera la aurora (cf. Sal 130:6)”37.

Sin embargo, guardando la debida tensión en el discurso sobre Dios, al cual nos acercamos “entre sombras”, Bruno Forte afirma que no se nos ha dado otro lugar a partir del cual sea posible hablar con menor infidelidad del misterio divino que la historia de la revelación, es decir, en los acontecimientos y las palabras íntimamente unidos, por los que Dios ha narrado en nuestra historia su propia historia (su “economía”, como la llamaban los Padres, la “dispensación” del don de arriba que nos salva). La Trinidad tal como es en sí (inmanente), concluye Forte, se da a conocer en la Trinidad tal como es para nosotros (económica)38.

En la obra clásica de Teología Dogmática de Auer y Ratzinger, al acercarse al Misterio trinitario, hay una afirmación fundamental: en definitiva el misterio último de Dios, de su ser uno y trino, del acercamiento de la razón humana para hablar de tal misterio, es el misterio de su amor: Dios es trinidad porque es amor y es amor porque es Trinidad39.

Según estos autores los conceptos utilizados para acercarse al misterio trinitario como comunión, relación, unidad, están dentro de la lógica del Dios uno y trino en relación con su ágape. Dentro de este esquema se comprende la afirmación de San Agustín: “ves la Trinidad si ves el amor”40.

Visto esto podemos afirmar que el amor intratrinitario es amor de comunión, es decir, comprender tal amor es comprender, a su vez, la comunión intradivina. La comprensión de Dios trinidad pasa entonces por la comprensión de su amor, de su ágape41.

El discurso de Dios uno y trino que no se acerque a la cuestión de qué es el amor en Dios y de cómo Dios ama, como horizonte para la comprensión del amor humano, es un discurso que más que aclarar el Misterio de Dios lo oscurece en formas incomprensibles, como ha sucedido a lo largo de la historia de la exposición del pensamiento trinitario.

El desarrollo teológico de la doctrina trinitaria dedujo las procesiones y relaciones intratrinitarias a partir de las misiones visibles del Hijo y del Espíritu a nuestra historia; así, esos mismos envíos del Hijo y del Espíritu Santo son la expresión última de un amor radical en Dios, concluyéndose que Dios es personalmente amor en su ser más íntimo”42.

Auer explica que el pensamiento trinitario y su vinculación al ágape de Dios, está expresado especialmente en Ricardo de San Víctor43 para quien creación, redención y santificación son obras del amor de Dios. Amor que, a su vez, no es sino la misma vida intratrinitaria. El Padre es amor, y por amor engendra en el conocimiento de sí mismo al Hijo, para poder amarle como a un tú esencialmente igual a él con un amor a su vez, que es el Espíritu Santo como persona.

Humanamente hablando, generación y procesión son en Dios expresión del ser divino del amor. Las misiones del Hijo y del Espíritu en este mundo son prolongación de esa generación y espiración hasta nuestro mundo humano, que a su vez ha sido creado por el amor de Dios. En este mundo Dios se ha creado con el hombre una imagen, en la que ha entrado de manera singularísima con la encarnación de Cristo, y en la que quiere ligarse en el tiempo terrestre y para siempre mediante la inhabitación del Espíritu Santo y del Dios trino44.

En la encarnación de Cristo, Dios se nos ha acercado tanto que se ha hecho posible para nosotros los hombres la afirmación de que Dios es amor. En esta línea, recordemos la intuición de esta revelación del amor de Dios en Cristo en el pensamiento de Balthasar:

En la kenosis de Cristo (y sólo en ella) aparece el íntimo misterio del amor de Dios, que en sí mismo es amor (1 Jn 4:8) y por esta razón ‘trinitario’». La Trinidad de Dios, siendo una luz inaccesible a la razón, es la única hipótesis cuya aplicación permite aclarar de una manera correcta desde el punto de vista fenomenológico el fenómeno de Cristo (tal como sin cesar se hace presente en la Biblia, en la Iglesia y en la historia)45.

Este pensamiento de Balthasar coincide con otros autores que observan que la expresión Dios es amor es fundamental para acercarse al Misterio de Dios. “Toda la plenitud del ser que es característica de la esencia divina, y que el Nuevo Testamento, en especial los escritos de Juan, expresa en los simbolismos de la luz, la vida, el espíritu, reciben su sentido definitivo y más profundo a partir de 1 Jn 4:8-16”46.

En el amplio estudio de Spicq sobre el ágape de Dios,47 presenta un dato importante: la comprensión nueva de Dios y su amor que se abre en Jesucristo se encuentra en el Nuevo Testamento, especialmente en los escritos de Juan, desde dos textos fundamentales, que nos revelan el rostro de Dios en Jesucristo: Juan 3:16 y 1 Juan 4:8-1648.

Sobre el primer texto de Juan 3:16 (“Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna”) dirá Spicq que, con toda justicia, se considera este versículo como el resumen del Evangelio de Juan, y explicará el verbo agapan como la palabra clave de toda la Revelación, es decir, del Misterio de Dios, de la cristología y la soteriología.

En efecto, es el amor quien establece vínculo entre Dios y los hombres, entre la eternidad y la historia (Jn 3:12: ‘Si al deciros cosas de la tierra, no creéis, ¿cómo vais a creer si os digo cosas del cielo?’). Y en Cristo es como el creyente accede al conocimiento de Dios49.

Dirá también Spicq que ningún texto de la Sagrada Escritura ofrece más luz sobre la “caridad”, porque en él se revela:

Y sobre el segundo texto, el cual es el centro de nuestra reflexión (1 Juan 4:8), Spicq afirma que el “amémonos unos a otros” de San Juan no es un deber arbitrario, ni la simple fidelidad a un mandamiento, ni siquiera un “espíritu”, es una exigencia natural de las cosas: Dios es amor. Este texto Spicq lo titula El ejercicio de la caridad fraterna, como don divino, implica ser engendrado por Dios y permanecer en comunión con él y lo explica con estas palabras:

(Dios) ha engendrado a los cristianos comunicándoles su propia naturaleza y su vida; desde ese momento sus hijos son capaces de amar como su Padre celestial. La caridad del discípulo es, por consiguiente, la puesta en obra y la prueba de su filiación. Esta concepción tan límpida como profunda es la suprema revelación del ágape neotestamentario51.

La lógica que se desprende del análisis de 1 Juan 4:7-8 es que debemos amarnos porque el amor procede de Dios. Dicho de otra forma, todo el que ama es engendrado por Dios, se parece a Dios, porque Dios es amor. En esta misma línea, Piero Coda concluirá: “‘Dios es amor’ es por tanto sólo verdaderamente una frase humana si Dios, en cuanto amor, es un acontecimiento entre los hombres: ‘si nos amamos mutuamente, Dios está con nosotros y su amor está realizado entre nosotros’ (cf. 1 Jn 4:12)”52.

El ágape no sólo está conectado con su principio, sino (en sí) es considerada en su acepción formal y a la vez universal: el amor al prójimo y el amor a Dios son de la misma naturaleza. Si se llama al cristiano “el que ama” es porque se caracteriza por una manera de amar, por una especie de amor muy particular, de especie divina, y porque debido a ello, recibe una denominación original entre todos los afectos, benevolencias: el ágape, de origen celestial53.

En síntesis, para Spicq, el ágape no es un don divino entre tantos, una gracia particular o un carisma, es el don por excelencia, propio de la filiación divina, hemos recibido la capacidad de amar, un poder de dilección inherente a la naturaleza divina de que se ha hecho participe. El mandamiento de amar al prójimo se comprende como amar al prójimo como Dios me ama y como Dios lo ama. A la manera de Dios, al estilo de Dios54.

Se ama precisamente por el hecho de ser engendrado por Dios y esto hemos de entenderlo en su sentido más realista. El fundamento del mandato de la caridad fraterna: amar a los otros; no por razón de conveniencia moral o de una perfección ideal, sino como el movimiento vital que emana de la nueva naturaleza [recibida del bautismo]. El ágape es el fruto de esta «semilla» divina recibida en el bautismo55.

En el 2005, con la publicación de la primera encíclica Deus caritas est de Benedicto XVI, la verdad central del Cristianismo Dios es amor se puso de relieve como una verdad existencial, respuesta al desamor con el que vive la cultura actual. Unos meses antes de la aparición de la encíclica, pronunció unas palabras en las que conectaba esta verdad con el Misterio trinitario de Dios:

Toda la revelación se resume en estas palabras: ‘Dios es amor’ (1 Jn 4:8-16); y el amor es siempre un misterio… Jesús nos ha revelado el misterio de Dios: el Hijo nos ha dado a conocer al Padre que está en los cielos, y nos ha donado el Espíritu Santo, el Amor del Padre y del Hijo. La teología cristiana sintetiza la verdad sobre Dios con esta expresión: una única sustancia en tres personas. Dios no es soledad, sino comunión perfecta. Por eso la persona humana, imagen de Dios, se realiza en el amor, que es don sincero de sí56.

En el capítulo III, La familia como comunidad de vida y amor, ahondaremos más en los contenidos de la encíclica. Ahora nos interesa mostrar qué imagen del ser humano se desprende de esta verdad que hemos expuesto sobre Dios amor-comunión, como desarrollo fundamental de la teología trinitaria actual. El concepto de persona57 que se desprende de esta verdad fundamental, nos ayudará para comprender la profundidad que se encuentra al considerar a la familia como “comunidad de personas en el amor”.

Desde la identidad trinitaria de Dios el ser humano adquiere su verdad plena. Si Dios es amor y comunión intradivina el hombre creado a su imagen y semejanza es también un ser para el amor y la comunión. Esta verdad está en el centro de la antropología cristiana58 quien a través de la doctrina de la imago Dei presenta las consecuencias que tiene para el ser humano el ser consciente de su condición de criatura de Dios y de filiación divina, tal como se reconoce en la revelación bíblica59.

El Concilio en GS 12 y 22 al referirse a la dignidad de la persona humana funda el respeto al ser humano precisamente en esta verdad revelada del hombre como creación divina,60 la cual indica la vocación del hombre: es y está llamado a ser imagen de Dios, un ser personal y social, relacional, fiel, llamado a asociarse y vivir en y entre comunidad de personas, siendo la primera la compuesta por un hombre y una mujer61.

La Iglesia anuncia esta verdad sobre el hombre que excluye toda discriminación, ya que en el ser “imagen de Dios” se fundamenta la fraternidad universal62 y el principio de la libertad humana. En el hombre está la decisión de buscar a su Creador y llegar libremente a la plena y feliz perfección por la adhesión a él y para esto debe pedir la ayuda de la gracia divina63.

Recientemente la Comisión Teológica Internacional se pronunció al respecto sobre la doctrina de la imago Dei, recordando la riqueza de esta verdad y su correcta interpretación en la que se juega la comprensión bíblica de la naturaleza humana y de las afirmaciones de la antropología bíblica en el Antiguo y Nuevo Testamento.

A pesar de que esta verdad ha sido puesta en discusión por algunos pensadores modernos influyentes, hoy los teólogos y los biblistas están de acuerdo con el magisterio en volver a descubrir y afirmar la doctrina de la imago Dei… Para la Biblia, la imago Dei constituye casi una definición del hombre: el misterio del hombre no se puede comprender separado del misterio de Dios64.

En este orden de ideas, es muy importante la pregunta que se hace Jesús García Rojo65 al comentar la Encíclica Deus caritas est: “si Dios es amor, ¿qué es el hombre?” El autor, para responder esta pregunta, expresa que lo primero que hay que clarificar es de qué tipo de amor estamos hablando, y se responde que es el amor que se ha manifestado en la creación, en la historia del pueblo de Israel y, sobre todo, en la entrega de Jesucristo en la cruz por amor, retomando lo dicho por el papa: “Dios ama tanto al hombre que, haciéndose hombre él mismo, lo acompaña incluso en la muerte y, de este modo, reconcilia la justicia y el amor”66.

Se hace referencia a un tipo de amor concreto, el amor de Dios, el amor con el cual Dios nos ama. Después de presentar la novedad de Dios y de Jesucristo “amor de Dios hecho carne”, y relacionarlo con la crisis de los humanismos en la era tecnológica, que más que humanizar han deshumanizado al hombre, García Rojo, a la luz de la Encíclica, muestra que la respuesta a la pregunta: si Dios es amor, ¿qué es el hombre? ahonda en la novedad de la revelación bíblica con respecto al hombre, esto es, el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, que es amor67.

Según lo anterior, la respuesta viene dada al relacionar dos verdades intrínsecas al cristianismo: que el hombre es creado a imagen de Dios68 y que este Dios es amor69 y se ha revelado definitivamente en Jesucristo70. Juan Martín Velasco tiene unas páginas de inmensa belleza en las que relaciona el encuentro con Dios en Jesucristo y su humanidad:

El cristiano que hace suya la vida de Jesús y en él se encuentra con Dios, asumirá desde ese encuentro su existencia con un estilo peculiar que da lugar a la “vida cristiana” […] ese estilo de vida baña toda la existencia en el clima de la confianza y la libertad interior… esta vida manifiesta el encuentro con Dios que es amor en el amor efectivo por los hermanos. Con este realismo se expresa en el cristianismo la relación religiosa. Y todo tiene su centro en la convicción fundamental, en la vivencia de que en Jesucristo el hombre se ha encontrado en relación viva y personal con el Dios vivo71.

La teología trinitaria actual ha retomado esta verdad del misterio trinitario de Dios en relación con el hombre y expresa las consecuencias en el misterio del hombre a la luz del misterio de Dios, entendiendo que la revelación de quién es Dios va de la mano de la revelación de quién es el hombre, en otras palabras, conocer a Dios es conocer también a su criatura. La fe cristiana desde el misterio trinitario se presenta, entonces, como un horizonte de experiencia integrador de toda la realidad. “Donde Dios habla y actúa, no afirma solamente algo sobre sí mismo, sino también sobre el destinatario de su hablar y actuar: sobre el hombre y su mundo”72.

Si Dios es comunidad de vida y amor, esto “debe” tener, por decirlo así, consecuencias para el hombre. Greshake lo dirá con estas palabras: “sólo desde la mirada a Dios se hace reconocible con máxima profundidad qué es lo que reproduce exactamente la criatura dotada de espíritu y a qué remite con precisión su condición de imagen de Dios”73.

En este sentido, Santiago del Cura expresa que ante el ateísmo reinante y las deformaciones de la imagen de Dios y del hombre, que conllevan el ateísmo y la increencia hay que retomar y expresar nuevamente la verdad sobre Dios Trinidad y sobre el hombre imagen de este Dios Trinidad-amor-comunión74.

La comprensión de todo ser humano como imagen de Dios constituye un núcleo central de la antropología cristiana. Ha gozado de predilección a lo largo de los siglos… en nuestros días sigue siendo invocada reiteradamente… para describir la verdadera naturaleza del hombre y fundar en ella la dignidad de todos y cada uno. La teología contemporánea le otorga una atención preferente y retiene que es una categoría apta para el diálogo con otras antropologías, siendo válida también en las condiciones propias de una sociedad globalizada. Es finalmente, una categoría cargada de profundo dinamismo entre lo que ya se es y lo que se llegará a ser75.

Precisamente Benedicto XVI en Deus caritas est se plantea la pregunta de si es posible amar como Dios ama. El papa afirmaba que Dios nos ha mostrado su amor: se ha hecho presente entre nosotros, visible en Jesús plenamente, en la historia de amor del Pueblo de Israel. Se ha quedado en la Eucaristía, en la historia de la Iglesia, en sus apóstoles. A través de los hombres en los que Él se refleja, en su palabra, en los sacramentos; en la liturgia de la Iglesia, en su oración, en la comunidad viva de los creyentes. “Dios nos ha amado primero y sigue amándonos primero; por eso, nosotros podemos corresponder también con el amor… Él nos ama y nos hace ver y experimentar su amor, y de este ‘antes’ de Dios puede nacer también en nosotros el amor como respuesta”76. En definitiva podemos amar como Dios ama porque él se ha quedado con el ser humano, nos acompaña, nos ha amado primero y al ser creados a su imagen y semejanza fuimos creados para la comunión y el amor.

Quisiéramos terminar este apartado con las palabras de Henry de Lubac, que nos introducirán al siguiente, en las que intuye que en la revelación del Dios uno y trino y en su ágape encontramos la verdad y el designio sobre el ser humano, creado no en solitario sino para ser con el otro, en comunidad. El hombre está llamado a estar en comunión con Dios y con los demás, y esta llamada forma parte de su ser más profundo.

Nada de lo que el hombre crea o de lo que se desenvuelve en un plano puramente humano puede arrancar al hombre de su soledad. Ésta se irá ahondando en la misma medida que el hombre se descubre así mismo. Porque ella no es otra cosa que el reverso de la comunión a la que él está llamado… Dios no nos ha creado “para seguir en los términos de la naturaleza” ni para cumplir un destino solitario. Nos ha creado para ser introducidos juntos en el seno de su Vida trinitaria… Ahora bien, hay un lugar, aquí abajo, en el que comienza esta reunión de todos en la Trinidad. Hay una “familia de Dios”, misteriosa extensión de la Trinidad en el tiempo, que no sólo nos prepara a esta vida unitiva y nos proporciona la firme garantía de poseerla, sino que nos hace participar ya de ella. Es la única sociedad plenamente “abierta”, es la única que se ajusta a la medida de nuestro deseo íntimo y en la que nosotros podemos alcanzar finalmente todas nuestras dimensiones… así es la Iglesia. Ella está llena de la Trinidad77.

Es decir ser “creado a imagen y semejanza de Dios” implica estar en comunión no sólo con Dios, sino también con los hermanos. Aquí aparece la dimensión social del ser humano que tiene su modelo y origen en el “nosotros divino” de la Trinidad78. Abriéndose el horizonte para profundizar en la dimensión social de la Trinidad como fuente de toda comunidad humana.

Esta conciencia de mutua relación entre la Trinidad y el mundo, la historia y la sociedad en la evolución de los estudios trinitarios y en el pensamiento eclesial, es más patente. Hay un reconocimiento generalizado de que la Trinidad de Dios es modelo para toda comunidad humana, desde la familia a la Iglesia. El padre Raniero Cantalamessa en un comentario a las lecturas de la solemnidad de la Santísima Trinidad del año 2005, lo expresaba con claridad y vehemencia:

La Trinidad es el modelo de toda comunidad humana, desde la más sencilla y elemental, que es la familia, a la Iglesia universal. Muestra cómo el amor crea la unidad en la diversidad: unidad de intenciones, de pensamiento, de voluntad; diversidad de sujetos, de características y, en el ámbito humano, de sexo79.

La Trinidad, entonces, como modelo de la comunidad humana, se plantea no en abstracto sino en su relación con la sociedad y sus implicaciones en el ámbito eclesial y familiar, ya que Iglesia y familia son comunidades sociales llamadas a colaborar en el desarrollo social teniendo como fuente e inspiración la dimensión social de la Trinidad.

Este título hace referencia al planteamiento sobre la legitimidad por la pregunta de si es posible iluminar desde la Trinidad un modelo social o programa social. Si como hemos afirmado que la “Trinidad es el Misterio central de la fe y la vida cristiana”, tal Misterio que es comunidad, familia, comunión, inspira a la familia humana y sus anhelos de vivir en paz, comunión y amor.

Pero algo que podría ser evidente no lo ha sido, debido al “extrañamiento en la teología de la Trinidad”80 a la que ya nos hemos referido. La comprensión no trinitaria de Dios, sino “monárquica” y “autoritaria”, ha dejado en la historia heridas abiertas que han alejado el discurso sobre Dios del campo social y político por sospechas de querer implantar teocracias, ideologías, idolatrías, patriarcados políticos y poderes sin control sostenidos en nombre de Dios.

La doctrina de la Trinidad que tiene su origen en el testimonio neotestamentario de la historia trinitaria del Hijo y en la praxis eclesial del bautismo en el nombre del Dios trino81 (doctrina que fue adquiriendo forma y formulación mediante adaptaciones teológicas de conceptos filosóficos en la lucha contra las herejías que cuestionaban la unidad de Cristo con Dios)82 se convirtió, según Catherine LaCugna, en una descripción formal de la “vida interior” de Dios, en vez de una exposición del reino de Dios en relación con los hombres y el mundo83. La idea de monarquía84 (Dios uno y único), se convirtió en una noción teológica con peligro de distorsión ideológica y confundible con la promoción de una forma de vida contraria a la vida de Dios.

Moltmann, en su ya clásica obra Trinidad y Reino de Dios, planteaba la necesidad de retomar una comprensión trinitaria de Dios que fundara las relaciones con el hombre mismo, con el mundo y la sociedad y que no fuera “una especulación para teólogos, que nada tiene que ver con la realidad” y propone la “vuelta al pensamiento trinitario”85.

Retorno que supone una purificación del concepto de Dios y de las distorsiones sobre la comprensión trinitaria86 que llevaron a una praxis política y de relación con el mundo desde el poder y la opresión. El punto de partida es “el pensamiento relacional y comunitario de la doctrina trinitaria que se aplicará a las relaciones del hombre con Dios, con los otros, con la humanidad y con toda la creación…esto dará lugar a una reelaboración de la doctrina sobre la trinidad y obligará a crear y a ejercitar el pensamiento trinitario”87.

El pensamiento trinitario puede superar el monoteísmo riguroso que lleva consigo la teocracia, como demuestra el caso del islamismo. Y en el caso de la fe cristiana, un monoteísmo cerrado en la que la propia fe en Cristo corre peligro: ya que desde aquel, Cristo debe retirarse para ingresar en la serie de profetas o desaparecer en el Dios uno como una de sus versiones, y concebir a Dios sin Cristo y, en consecuencia, entender a Cristo sin Dios88.

El planteamiento de Moltmann acerca de una doctrina social de la Trinidad, como teología de la experiencia social de Dios89, abrió el horizonte para desarrollar en el campo de la teología trinitaria la mirada hacia la “trinidad como la mejor comunidad”90, como “modelo social”91 o “programa social del cristianismo”92, ya que su visión teológica trinitaria se plantea como una “doctrina salvífica y social de la trinidad”93.

Según Silanes, el tema de la “Trinidad como programa social” es relativamente reciente en la teología católica y protestante, teniendo como precursores a Moltmann, Fedorov, Evdokimov, Forte, Boff y Pikaza, entre otros. Estos autores se esfuerzan por explicar cómo la Santísima Trinidad, que es una familia en comunión, “comunidad original”, es el paradigma de toda comunidad humana94.

Esta comunidad, según explica Greshake, es “vida en comunión”, entendiendo communio no como un concepto estático, sino como acontecimiento, en un proceso en el que cada uno de los diferentes elementos encuentra unidad precisamente en su diferencia al permitir a los demás participar en su vida, haciendo realidad una vida común. Communio, añadirá Greshake, es la mediación de identidad y diferencia: de una distinción que es conforme a la unidad, de una unidad que se realiza precisamente en el concierto de los muchos95.

El mismo Greshake, comentando la afirmación de Gregorio Nacianceno: “la vida de Dios es en cierto modo un ‘latido’ conforme al cual de la unidad se hace Trinidad, y de la Trinidad, a su vez, unidad”96, dirá que esta conciencia trinitaria, presente ya en los teólogos capadocios del siglo IV, se formula con el término teológico pericoresis, que significa danzar alrededor, es decir, el uno danza alrededor del otro, el otro danza alrededor del uno: el Hijo está totalmente en el Padre y con el Padre; el Padre, totalmente en el Hijo y con el Hijo; y ambos encuentran su unidad mediante el vínculo del Espíritu. Así danzan la única danza común de la vida divina97.

Este pensamiento de la Trinidad como familia en comunión abrió el horizonte para pensar a Dios como un ser no en solitario, sino en compañía (el Padre en comunión con su Hijo y el Espíritu Santo) y para leer la revelación bíblica en clave familiar. En la presentación del XXIX Simposio de Teología Trinitaria celebrado en Salamanca el año 1995, Silanes acertadamente afirmaba:

La Trinidad es una familia que busca al hombre para incorporarlo a ella misma y ¿cómo sucede esa incorporación?: El hombre, en Cristo, es hijo del Padre, hermano del mismo Cristo, que viene a ser el Primogénito entre muchos hermanos y queda bajo el área del Espíritu y animado por Él, que actúa como “Espíritu”, es decir, como “principio de vida familiar”: amor, comunión y don, al Padre, por Cristo y en Cristo, y a los hombres, por Cristo y en Cristo, desde el Padre. El Concilio mismo llega a calificar al Espíritu Santo como “Espíritu familiar”98.

Lo anterior resume la perspectiva del pensamiento de Silanes, quien ya en su discurso de ingreso en la Real Academia de Doctores, del año 1991, había expuesto los fundamentos bíblicos y teológicos de la afirmación “Dios es familia”, “Dios es comunión”. Para este autor el proyecto del Padre sobre el hombre no ha sido otro que asociar a todos los hombres a la comunión trinitaria, constituyéndolos hijos suyos en el Hijo encarnado, a quien ha predestinado como “primogénito entre muchos hermanos”99, unidos todos en el mismo Espíritu de comunión que une al Padre y al Hijo, y llamados todos a vivir con las tres Personas en el “hogar cálido y entrañable del Padre”100. Este es el “Misterio” escondido en los siglos a las generaciones pasadas101, revelado en Cristo: «Cristo en vosotros»102.

La expresión “hogar cálido y entrañable del Padre”, según Silanes, en referencia a la cita de Juan 14:2: (“En la casa de mi Padre hay muchas mansiones…”), es utilizada por el evangelista para expresar la realidad del ser divino como Misterio de comunión, regazo en el que se da la relación interpersonal, de amor, confianza, intimidad, compenetración y vida de familia, de intercomunión e intercompenetración103.

Esta vida de familia en el “hogar cálido de la Trinidad” pone de manifiesto la importancia de Dios en relación con el ser humano individual y colectivo, ya que desde el horizonte de la dimensión social de la Trinidad hay que puntualizar también la dimensión social del hombre. Si Dios es familia, el ser humano ha de entenderse dentro de la familia de los hombres, de la comunidad humana, porque precisamente el designio de Dios es el de “asociar a todos los hombres a la comunión trinitaria”. Esto significa en concreto, en palabras de Raúl Berzosa que:

La imagen de Dios, en las personas, es no sólo individual sino “corporativa”, como Cuerpo, que es fuente de vida y amor recibidos. Es la comunión humana en la comunión trinitaria… comunión de diferentes receptividades en el amor, pero comunión responsable de los demás, que rompe y elimina toda violencia, opresión, dependencia injusta, etc104.

Se abre entonces un largo camino de búsqueda de coherencia, de transparencia, de llevar a la práctica y hasta las últimas consecuencias. Lo que implica que la Trinidad sea el principio social del cristianismo:

La aportación de la simbólica de la Trinidad, no es que Dios sea el Absoluto incondicionado, sino el eternamente auto-condicionado a la vida, al amor, al bien, a la comunión… no se trata solamente de honrar a la Trinidad con fórmulas dogmáticas que preserven la ortodoxia perfecta de lo que afirmamos de Dios, sino, sobre todo, de imitar a Jesús, llevados por su Espíritu, estableciendo entre los hombres unas relaciones que hagan de la sociedad una imagen verdadera de la comunión trinitaria105.

Si en el mundo y en nuestra sociedad existen la violencia, las desigualdades, las injusticias, la brecha entre ricos y pobres; si en la Iglesia existe el clericalismo, la lucha por el poder, la opulencia, la falta de comunión entre sus fieles. Si las familias están destruidas por la infidelidad, el miedo al compromiso y el desamor, esto quiere decir que el mundo, la sociedad, la Iglesia, la familia, como comunidades humanas no están siendo el reflejo auténtico de Dios-Trinidad.

Ser reflejo auténtico de Dios-Trinidad implica entonces, ser imagen de la verdadera comunión trinitaria. Comunión trinitaria que se percibe en las huellas del amor trinitario en el ser humano que ha sido creado para la comunión y el amor. Comunión trinitaria que se ha traducido en “una historia trinitaria, en el tiempo, que se comienza a narrar a través de gestos de solidaridad, reconciliación, libertad dada y recibida, pasión por la verdad y la justicia”106.

Dios es experimentado como el padre de la misericordia que socorre a los más necesitados y que pide misericordia al hermano como expresión de la fe en Él. Recorramos ahora el ejemplo del pueblo de Israel y brevemente el de Jesús para descubrir que esta historia trinitaria ha ido de la mano de la búsqueda de la justicia y la fraternidad entre los hombres.

Recordemos que el pueblo de Israel se organizó en estructuras sociales que daban cuenta del Dios que experimentaban, un Dios que les elegía como pueblo suyo. Convivencia humana, justicia y fraternidad eran los signos visibles de su fidelidad a la Alianza. Eran cada vez más pueblo de Dios, familia de Dios, en cuanto se dejaban guiar por el designio divino.

Gerhard von Rad enuncia una tesis interesante. Afirma que el llamado “Código de la Alianza de Dt 12-26” en realidad eran leyes sociales centradas en un solo principio que se enuncia así: el pueblo de Dios, como figura social, política y religiosa de la monarquía, será una sociedad igualitaria que elimine la pobreza y la marginación.

AA	Decreto sobre el apostolado de los laicos Apostolicam Actuositatem, 1965.
DV	Constitución dogmática sobre la divina revelación Dei Verbum, 1965.
GE	Declaración sobre la educación Gravissimum Educationis, 1965.
GS	Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 1965.
LG	Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium, 1964.
NA	Decreto sobre la relación de la Iglesia con las Religiones no cristianas Nostra Aetate, 1965.

EN	Exhortación apostólica acerca de la evangelización en el mundo contemporáneo Evangelii nuntiandi, 8 de diciembre de 1975.
ES	Encíclica sobre el “Mandato” de la Iglesia en el mundo contemporáneo, Ecclesiam suam, 6 de agosto de 1964.
HV	Encíclica sobre la regulación de la natalidad Humanae vitae, 25 de julio de 1968.

CDF	Carta de los derechos de la familia presentada por la Santa sede a todas las personas, instituciones y autoridades interesadas en la misión de la familia en el mundo contemporáneo, 22 de octubre de 1983.
CF	Carta a las familias Gratissimam sane, 2 de febrero de 1994.
ChL	Exhortación apostólica sobre la vocación y misión de los laicos en la Iglesia y en el mundo Christifideles laici, 30 de diciembre de 1988.
EV	Encíclica sobre el valor y el carácter inviolable de la vida humana Evangelium vitae, 25 de marzo de 1995.
FC	Exhortación apostólica sobre la misión de la familia cristiana en el mundo actual Familiaris consortio, 22 de noviembre de 1981.
LE	Encíclica social Laborem exercens, 14 de septiembre de 1981, sobre el trabajo en el 90 aniversario de la Rerum novarum Laborem exercens de León XIII.
SRS	Encíclica social Sollicitudo rei socialis, 30 de diciembre de 1987, al cumplirse el vigésimo aniversario de la Populorom Progressio de Pablo VI.

CV	Encíclica sobre el desarrollo humano e integral en la caridad y en la verdad Caritas in veritate, 29 de junio de 2009.
DCE	Encíclica sobre el amor cristiano Deus caritas est, 25 de diciembre de 2005.
SS	Encíclica sobre la esperanza cristiana Spes salvi, 30 de noviembre de 2007.

aAS	Acta Apostolicae Sedis (Roma 1909ss).
CCE	Catecismo de la Iglesia Católica, 11 de octubre de 1992.
CCL	Corpus Christianorum, Series Latina (Turnholti, 1953 ss.)
CDSI	Compendio de la Doctrina social de la Iglesia, 29 de junio de 2004.
DCG (1971)	Directorio General de Catequesis, 18 de marzo de 1971.
DCG (1997)	Directorio General de Catequesis, 25 de agosto de 1997.
DSI	Doctrina Social de la Iglesia
PG	Patrología Griega, (Migne)
PL	Patrología Latina, (Migne)

cESE	Comité Económico y Social Europeo
COM	Comisión de las Comunidades Europeas
IPF	Instituto de Política Familiar
UE	Unión Europea
SOC	Sección de empleo, asuntos sociales y ciudadanía del CESE