LUIS MORENO-CABALLUD
CULTURAS
DE CUALQUIERA
ESTUDIOS SOBRE
DEMOCRATIZACIÓN CULTURAL
EN LA CRISIS
DEL NEOLIBERALISMO
ESPAÑOL
|
ACUARELA LIBROS |
A. MACHADO LIBROS |
Licencia Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 3.0 España (CC BY-NC-SA 3.0) Se permite copiar, distribuir y comunicar públicamente la obra, siempre que se reconozcan los créditos de la misma manera especificada aquí. No se puede utilizar esta obra con fines comerciales. Se permite alterar, transformar o generar una obra derivada a partir de esta. Si altera o transforma esta obra, o genera una obra derivada, solo puede distribuir la obra generada bajo una licencia idéntica a esta. En cualquier uso o distribución de la obra se deberán establecer claramente los términos de esta licencia. Se podrá prescindir de cualquiera de estas condiciones siempre que se obtenga el permiso expreso del titular de los derechos de autor. El autor defiende la gratuidad del préstamo bibliotecario y se declara en contra de las normas o directivas que, rentabilizando dicho servicio, limitan el acceso a la cultura. El autor y el editor renuncian al cobro de las posibles regalías que les correspondan por el préstamo bibliotecario de esta obra.
© de la presente edición:
Ediciones Acuarela y Machado Grupo de Distribución, S.L.
Autor: Luis Moreno-Caballud
Diseño gráfico: Begonia Santa-Cecilia
Maquetación: Antonio Borrallo
Edición:
Acuarela Libros
acuarelalibros@gmail.com
acuarelalibros.blogspot.com
Machado Grupo de Distribución, S.L.
C/ Labradores, 5 - Parque Empresarial Prado del Espino
28660 Boadilla del Monte (Madrid)
machadolibros@machadolibros.com
www.machadolibros.com
ISBN: 978-84-9114-182-2
Experimentaciones de igualdad: del 15M al «asalto institucional» Entrevista a Luis Moreno-Caballud por Amador Fernández-Savater
Agradecimientos
Introducción
Primera Parte. Autoridad cultural y «modernización» neoliberal
Capítulo 1. La dimensión cultural de la crisis neoliberal: genealogías de una legitimidad fracturada
1.1. La crisis de un modelo cultural jerárquico e individualista
1.2. Jardineros ilustrados (o el poder del saber)
1.3. «Transplantando al pueblo»: modernización capitalista y tecnocracia franquista
1.4. Pedagogía de la «normalización» y élites culturales en la «democracia»
Capítulo 2. «Normalizando» desde arriba: expertos, intelectuales y cultura-burbuja
2.1. Expertos en algo y expertos en todo: los dos pilares de la Cultura de la Transición
2.2. Hombres que fuman y hombres que beben (o la cultura, ese invento tan moderno)
2.3. El gran estilo del ingeniero: una modernidad estética despolitizada
2.4. «Normalización», desactivación y cultura burbuja en la CT
Capítulo 3. Modernidades truncadas: las culturas populares que pudieron ser
3.1. Modernidades truncadas I: una «cultura del arraigo» en la transición
3.2. Palabras en la cocina: la cultura desde la subsistencia
3.3. Modernidades truncadas II: culturas de postguerra y consumo creativo
Segunda Parte. Democratizaciones culturales
Capítulo 4. Las culturas de la Red como creación colaborativa de valor
4.1. Genealogías y contradicciones de las culturas digitales
4.2. Trabajo no remunerado y creación de valor en la Red
4.3. El placer de hacer y de contar lo que se hace: autorrepresentación de las culturas de la Red
4.4. Dos sistemas de valor que se solapan y a la vez chocan
Capítulo 5. Componiendo las capacidades de cualquiera: el movimiento 15M y sus mutaciones
5.1. Palabra de cualquiera y palabra de experto: una alianza
5.2. Sosteniendo la plaza y más allá: hacia un nuevo poder cultural
5.3. Conflicto de autoridades: intelectuales, mass media y clima 15M
5.4. «El boxeador y la mosca»: nomadismo y sostenibilidad después de las plazas
Capítulo 6. ¿Hacia instituciones culturales más democráticas?
6.1. La cultura autogestionada en sus espacios de vida
6.2. Bajo el ambiguo paraguas de lo público
6.3. Entre institución y experimentación: ¿por qué no ha habido una Marea de la cultura?
6.4. «Hacernos existir»: la pregunta por las formas de (auto)representación
Epílogo en dos partes
Obras citadas
Verano de 2016, Luis y yo trabajamos en mi casa en Madrid la edición de Culturas de cualquiera en Acuarela, la editorial de la que soy codirector desde hace más de quince años. Luis ha recibido propuestas y ofertas de otras casas editoriales, con toda seguridad más poderosas y eficaces (¡y sobre todo rápidas!), pero está empeñado en que saquemos el libro juntos. Aunque Acuarela se resiente a estas alturas de los problemas de sostenimiento que se derivan de un trabajo que siempre fue puramente voluntario, aún podemos ofrecer lo que Luis más estima para su libro: una edición no burocrática, sino cómplice, que se teja al hilo de una amistad y permita continuar una conversación que empezó en torno al 15 de mayo de 2011.
Así es, mi amistad con Luis es inseparable de una conversación mantenida dentro y en torno del movimiento-clima 15M. ¿Cómo cambia la vida del país con esa irrupción? ¿Y la nuestra? Es decir, los que nos dedicamos a pensar y escribir, ¿cómo podemos acompañar al movimiento desde ahí? ¿En qué puede consistir pensar el 15M desde el 15M? ¿Pueden el pensamiento y la escritura intensificar un acontecimiento, un movimiento? Es decir, de alguna manera continuarlo, prolongarlo. ¿Qué nos exige esa decisión con respecto a los procesos de pensamiento y escritura, con respecto a las superficies y los contextos donde trabajamos (la Universidad, los media), con respecto al vínculo mismo con un movimiento «colectivo y anónimo»?
A cinco años del 15M, ese verano de 2016, una nueva pregunta insiste en nuestras conversaciones. ¿Dónde está ahora el 15M, dónde podemos leer los efectos de ese movimiento-clima que conmovió las sensibilidades y referencias vitales de tanta gente en España? Parece eclipsado por otras lógicas, otras formas de pensar y hacer: por ejemplo, Podemos y el «asalto institucional». ¿Es así? ¿Vivimos un «eclipse de Sol»? ¿O hay que pensar de otra forma, menos pesimista, la relación entre el 15M y el «asalto institucional»? Luis y yo decidimos abrir este libro con una entrevista-diálogo en torno a estas preguntas, como un modo de seguir la conversación y como una manera de «actualizar» los contenidos del libro en el presente.
Un presente acelerado en el que se cuestionan legitimidades que parecían asentadas como la roca y emergen posibilidades imprevistas, pero en el que es difícil orientarse y saber a ciencia cierta qué hay de efecto de superficie y qué hay de transformación profunda. El libro de Luis Moreno-Caballud es una tentativa para pensar en la «espuma» y la «ola de fondo» juntas y a la vez. No descartar una en favor de la otra, como es habitual en las narrativas periodísticas o sociológicas, sino ver la ola de fondo a través de la espuma (los detalles más concretos, las prácticas aunque efímeras) y vincular de modo no evidente (ese es su trabajo de historiador) la espuma con la ola de fondo.
1. Luis, terminaste el grueso de este libro en 2014. Lo primero que me gustaría preguntarte es algo sobre la temporalidad de los procesos que abordas: ¿se trata de un libro histórico sobre experiencias pasadas, sobre el pasado más reciente, sobre el presente mismo...?
Es un libro que trata un momento histórico reciente en el que se abren una serie de preguntas, turbulencias e inestabilidades sobre las líneas fundamentales que orientaban las vidas hasta el momento. ¿A qué líneas me refiero? Desde la transición postfranquista, existe un «pacto». El pacto de que «las cosas son así» y «la vida es esto». ¿En qué consiste esa vida? Yo lo pienso a través de la pregunta por el valor. ¿A qué le damos valor? Ese pacto al que me refiero establece que hay dos formas mayores de crear o producir valor: en primer lugar, la de las jerarquías culturales, la de la autoridad cultural (los que saben, los expertos, los que han estudiado y han tenido éxito en las instituciones); en segundo lugar, tiene valor lo que da dinero, es el valor reconocido por el capital.
Esas dos formas de dar o crear valor subordinan, invisibilizan y excluyen otras. Por ejemplo, como la economía feminista nos ha enseñado, en una sociedad así orientada, cuidar niños tiene una mierda de valor. Implica una serie de saberes – saber de los cuidados, saberes emocionales y de la empatía– que tiene muy poco o ningún valor desde los puntos de vista de la autoridad cultural o el monetario. Porque estos dos puntos de vista coinciden en dar valor a la «producción» (de prestigio, de dinero) y en despreciar las tareas necesarias para el sostenimiento de la vida.
Entonces, por un lado, el libro describe cómo se ha ido solapando históricamente en España una cultura jerárquica que viene de la modernidad (y de antes) con el neoliberalismo y el dinero como forma de medir todo valor social. Y, por otro, el libro gira en torno al 15M como el momento en que se abren más preguntas y cuestionamientos en torno a ese «pacto» sobre lo que es una vida buena o «valiosa». El 15M es el momento de mayor turbulencia, pero el cuestionamiento no empieza ahí, ni tampoco la inestabilidad o la incertidumbre se han cerrado a día de hoy, cinco años después del 15M.
2. No sé si me termina de convencer esa noción de «pacto». Es como si hubiese habido una discusión racional entre distintos interlocutores y al final hubiésemos llegado al acuerdo, al consenso de que esa es la mejor forma de vida, la que da valor a la autoridad cultural y al dinero. Pero más que un acuerdo racional, se trata de una determinada configuración del deseo social, ¿no? El deseo inviste y valoriza el dinero, la autoridad cultural. No me parece exactamente un pacto, ni tampoco un «relato» o una «narrativa» como se dice hoy.
Había ciertamente un consenso tácito, una conformidad profunda, aceptábamos que ese era el tablero de juego. Creo que en España siempre ha existido un desapego grande hacia lo oficial, pero pocos cuestionaban que la realidad estaba hecha con esos elementos: hay que ir a la escuela para trabajar y tener éxito, compitiendo con otros; hay una serie de gente que «sabe» (políticos, expertos) y está a la cabeza de todo esto; Europa es el horizonte de modernidad y progreso hacia el que caminamos, dejando atrás necesariamente todo lo que –en las costumbres, las maneras de pensar y hacer– obstaculiza el avance, etc.
No solo son discursos o relatos, sino una serie de «sentidos incorporados» que organizan la vida cotidiana. Debemos pensar juntos lo micro y lo macro, como un bloque: los discursos que hablan de que España tiene que ser moderna y no «paleta», de que la democracia representativa «de mercado» (o sea, capitalista) es el único sistema político posible, de que Europa es la modernidad, tienen un correlato en la pregunta personal por cómo buscarse la vida, en cierto sentido común sobre lo que significa «ser alguien» y «que te vayan bien las cosas», sobre la necesidad de «trabajar y modernizarse», sobre la idea de que «hay gente que lo consigue y otros que no», etc. No se trata de una narrativa o un cuento, sino de «valores» (eso a lo que damos valor) que orientan la vida cotidiana. Se trata, en definitiva, de una cuestión de formas de vida.
UN REMOLINO LLAMADO 15M
3. El 15M sería el momento en el que se abren una serie de preguntas sobre el sentido de la vida. Me parece muy interesante verlo así: no tanto como una propuesta o alternativa, sino en primer lugar como una situación de apertura y cuestionamiento. Un «momento de inestabilidades», tal y como dices. Una especie de remolino social.
Te lanzo ahora una pregunta que me hizo a mí un amigo argentino: ¿el 15M expresa un deseo de otra cosa o la frustración por no tener lo que nos habían prometido? Es decir, ¿el remolino se pone a girar por una carencia (se cierra el acceso a la jerarquía cultural y al dinero con la crisis) o porque se activa el deseo de otra cosa (de otras formas de vida, de otras formas de creación de valor)? En definitiva: si volviese una cierta normalidad –el dinero circulando de nuevo, más trabajo–, ¿cre s que volveríamos a jugar encantados con las mismas reglas de antes?
El remolino va de menos a más. Arranca como un lamento y una pregunta: «¿por qué mi vecina o mi hijo o mi marido no encuentran trabajo?» A esa pregunta se añade luego la indignación: «joder, además les quieren quitar la casa». El remolino se origina en el centro mismo de la estabilidad, es decir, entre los sujetos que pueden acceder al circuito del prestigio, el reconocimiento y el dinero («las clases medias»). La promesa se rompe y afloran las preguntas: «si he estudiado, ¿por qué no tengo trabajo?», «si estamos haciendo lo que nos han dicho que tenemos que hacer, ¿por qué no podemos entrar en el club del beneficio?» Esto puede verse como algo un poco mezquino, un poco egoísta, pero yo prefiero no moralizar. Son las primeras manifestaciones de que hay algo aquí que no funciona. Y la gracia es que se empieza a multiplicar. Podría no haber llegado a tanto, podría no haber puesto en cuestión las mismas reglas del juego, pero sí lo hizo. Este es el motivo del libro.
Seguramente, el deseo de normalidad y el deseo de «otra cosa» circulan siempre juntos y solapados. A veces las cosas caen más de un lado y a veces caen más de otro. Hay indignaciones que construyen nuevas formas de producir valor y otras que no. Mi método en este punto es histórico: escojo ejemplos, los casos en los que esa apertura se lleva más lejos. Pienso por ejemplo en la PAH: se monta un dispositivo para responder a un problema muy concreto y urgente; pero, al hacerlo, se organiza otra manera de distribuir el valor. Y nos damos cuenta de que podemos actuar sin el saber de los expertos y sin el poder del dinero de por medio (o, al menos, sin que ese poder sea determinante). En las asambleas de la PAH todo el mundo se convierte en experto en esos contratos hipotecarios que nos habían dicho que no podíamos entender. Pero además, se construye un espacio en el que lo importante no es quién tiene más dinero o más «cultura», sino cómo nos podemos ayudar mutuamente a vivir (a sostener nuestras vidas), aportando cada uno lo que sabemos hacer y aprendiendo juntas otras cosas. Es decir: se empieza por la necesidad de tener una casa, pero durante el proceso se empieza a vivir otra vida.
El 15M es una protesta –«que no nos echen de aquí»–, pero en el proceso vamos más allá de la protesta y demostramos que se puede vivir de otro modo (en las plazas, en los hospitales y escuelas ocupadas por las Mareas, haciendo la vida cotidiana juntas, combinando las distintas habilidades y capacidades de cualquiera que se acerca). Lo que podía ser al principio un deseo de volver a lo que había antes o el reclamo de la parte del pastel que nos toca, se convierte en algo distinto. Es insólito. Las cosas podrían haberse inclinado hacia el contagio del miedo, la guerra entre los más afectados por la crisis (odio a los migrantes), el protofascismo. Es lo que pasa en toda Europa (y en EE.UU., con Trump). Sin embargo, el 15M puso a girar la realidad en un sentido muy diferente.
4. Te quería preguntar por la «representatividad» de los casos y ejemplos que escoges y analizas en el libro. Me parece muy importante lo que acabas de decir: el libro no aspira a un análisis completo, total, exhaustivo. Enfocas más bien los casos donde el remolino alcanzó la mayor intensidad. ¿Por qué decidiste proceder así?
Exacto. No son «casos representativos», en el sentido de «partes» que iluminen el todo, sino los extremos de esa turbulencia. Los lugares donde el remolino se construye con formas más extrañas e inesperadas. Donde las preguntas se llevan más lejos. Decidí darles prioridad porque el libro quiere acompañar e intensificar en lo posible esas preguntas (no hay aquí ninguna pretensión de «neutralidad», parto de la idea de que siempre se cuenta lo que pasa desde un posición política concreta).
Lo más interesante y llamativo del 15M quizá es que esos puntos extremos no se convirtieron en un gueto (o, desde luego, no inmediatamente). Podrían haber sido experimentos muy potentes, pero cerrados, exclusivos, restringidos, minoritarios. Sin embargo, pasa algo que permite a los diferentes mundos conectarse. Las plazas del 15M se conectan muy bien con los mundos que no están en la plaza.
5. Antes, decías que en España esa reacción de «distanciamiento» y «desafección» hacia lo oficial es cotidiana y nada excepcional. ¿Qué añade entonces el 15M?
Me parece que en España hay una distancia tremenda con la oficialidad, pero es un arma de doble filo. Porque convive con un escepticismo radical hacia la idea de que se pueda transformar algo, empezando por uno mismo. Por tanto, la indignación de la gente es una constante y un estado de ánimo cotidiano. Pero lo que hay que poner en valor del 15M no es simplemente la indignación, la constatación de que todo es una mierda (los políticos roban, etc.), sino el impulso a probar otra cosa. Pasamos de criticar a los políticos en los bares a crear procesos colectivos en los que era posible vislumbrar que se puede vivir de otra manera, sin rendir tributo al dinero o a la autoridad cultural. Colaborando en lugar de competir, valorando lo cotidiano, lo afectivo, los cuidados mutuos, en lugar de la producción de «beneficio» o prestigio individual. Es muy importante esto. Hay que recordarlo y nombrarlo. Que no nos cuelguen la etiqueta de «protesta» o «indignación» o «antipolítica». El 15M fue afirmativo y creador.
EL «ASALTO INSTITUCIONAL»
6. No sé si lo compartirás, pero me parece muy nociva la percepción de la política en términos de «fases», de «ciclos». Primero la «fase movimentista» del 15M, luego el «asalto institucional», etc. Supone regalarle a los medios de comunicación la batuta sobre la temporalidad de nuestros procesos. ¿Ves otras formas de percibir y narrar(nos) lo que pasa y lo que hacemos?
Mira, vengo ahora mismo de una asamblea de la PAH y ahí siguen. ¿Siguen igual? Bueno, sin el acompañamiento mediático- espectacular. Siguen trabajando, aunque ya no salgan tanto en los media. Esos espacios experimentales tienen otra temporalidad, hacen otra narración de sí mismos. La gracia del 15M es que lo que pasaba en los lugares más experimentales de la sociedad tenía mucha influencia en el mainstream. El mainstream lo perseguía, quería contarlo, que Ada fuese a hablar de los desahucios en la Sexta Noche, etc.
¿Por qué se dio luego ese giro, ese bajón, ese impas e entre 2013 y 2014? No tengo respuesta. Las asambleas no se vaciaron a causa de Podemos, sino antes. Los circuitos experimentales se debilitaron. ¿A causa del famoso «techo de cristal» (la idea de que no se podía llegar más lejos desde ahí)? No creo que fuese la única razón.
Los experimentos del 15M son experimentos en igualdad y de igualdad. Se me hace difícil pensarlos en otra clave. Se abrían espacios que atenuaban los miedos a «no hablar bien». Se valorizaban, alentaban y autorizaban otras maneras de hablar y el intento de que el dinero no determinara el valor de las vidas. Esos experimentos igualitarios lo tienen todo en contra, van a contracorriente. ¿Cómo sostenerlos, cuando estamos atados al dinero o a los egos atraídos por el prestigio de la autoridad cultural? No es nada fácil.
7. En cualquier caso, para romper ese supuesto «techo de cristal» se lanzó el «asalto institucional» a través de Podemos y de las candidaturas municipalistas. ¿Qué piensas al respecto?
En medio de estas preguntas y de estas dificultades para sostener espacios experimentales como las plazas, las asambleas de barrio, la PAH, las Mareas, etc., se pensó que las instituciones del Estado son un recurso importante para igualdad, para crear condiciones de igualdad. Es la motivación que más valoro del «asalto institucional». Podemos permitió soñar con la reapropiación de lo público y fue un rasgo de inteligencia por parte del 15M no rechazarlo. No pedir a nadie el carnet, sino preguntar como siempre: «¿qué traéis, que podéis aportar? Vamos a hacerlo juntos». Ese pragmatismo es muy 15M: no hacer absolutos, no definir a prioris, rozarse con lo impuro. El proceso previo a Vistalegre fue muy bonito: los círculos, los borradores, los programas participativos, la gente no experta imaginando otras políticas públicas, etc. Había un gran potencial, pero luego se han ido imponiendo otras lógicas, otras categorías, otros imaginarios. El problema a mi juicio no ha sido el «asalto institucional», sino las concepciones bajo las que se ha pensado.
LA CONCEPCIÓN LIBERAL DEL ESTADO
8. ¿A qué te refieres? ¿En qué estás pensando?
Cuando escucho a algunos políticos de Podemos o de las candidaturas municipalistas hablar de «gobernar para todos» me pregunto por ejemplo si hay otra idea de Estado, si hay otra concepción del Estado que no sea la liberal. ¿Cómo se justifica a sí mismo el Estado liberal? Como árbitro neutral de un «conjunto de individuos» (la sociedad) que eligen vivir juntos. El Estado vela por el bien de la mayoría, media entre los intereses particulares en competición y representa a «todos», a ese «conjunto de individuos» que supuestamente no tiene tiempo (o ganas o capacidades) para dedicarse a la política.
Pero el problema es que ese «todos» es un «todos» atravesado por las desigualdades del dinero y la autoridad cultural (que por cierto incluyen el patriarcado, el racismo, el etnocentrismo), un «todos» donde unos mandan y otros comen mierda, etc. No es verdad que la sociedad sea un conjunto de individuos ya iguales que eligen vivir juntos (esa es la gran fantasía liberal), las personas dependemos siempre unas de otras desde que nacemos, y heredamos una sociedad atravesada por profundas desigualdades que hacen que algunas vivan esa dependencia de una forma mucho más precaria y vulnerable que otras.
Cuando los cargos políticos salidos del 15M hablan de «gobernar para todos», en el sentido liberal de un «todos» supuestamente neutral, me parece que hablan raro. Les pasa un poco lo que suele ocurrir cuando nos ponen un micrófono por la calle: empiezas a hablar como «se supone» que tienes que hablar, a decir lo que «se tiene» que decir. Afortunadamente, esto no ha sucedido de la misma manera y con la misma intensidad en Podemos que en las candidaturas municipalistas o en algunas confluencias.
9. Cuando se habla de «poner las instituciones al servicio de la gente», parecería que el Estado es una especie de herramienta neutra que ahora se usa para mal (en beneficio de los ricos), pero igualmente se podría usar para bien (al servicio de «la gente»). Esa idea del Estado como herramienta neutra, ¿no es muy ingenua? ¿No son a estas alturas «intrínsecamente neoliberales» las instituciones públicas? O al menos un campo de batalla, más que una herramienta buena o neutra ahora pervertida.
Yo creo que aún hay restos del viejo Estado socialdemócrata, del viejo Estado de servicios públicos que reclamaban por ejemplo las Mareas, y que tenía como misión la redistribución de la riqueza. Lo que ocurre es que ese Estado socialdemócrata ha sido asediado y atravesado por las lógicas neoliberales: no solo las contratas y las privatizaciones, sino los procedimientos de evaluación y medición, etc. Las instituciones son a día de hoy una mezcla de los restos del (precario) Estado del bienestar que hubo y del actual Estado neoliberal. Los compañeros del 15M que son ahora concejales tienen entonces un desafío muy grande: hay que desmontar lo que se pueda del Estado neoliberal mientras a la vez se gestiona y mientras a la vez se construye otra cosa. ¡El más difícil todavía! En la construcción de esa «otra cosa» hay un vacío enorme que se ha llenado con la concepción liberal del Estado: «gobernar para todos». Para hacer algo distinto necesitamos pensar por fuera de la concepción liberal del Estado neutro, que puede llevarnos incluso al extremo de maltratar a los espacios de experimentación igualitaria de que hablábamos antes.
10. ¿Cómo, en qué sentido?
Si nos ponemos las lentes del Estado liberal, ¿qué vemos al mirar esos espacios de experimentación igualitaria? Pequeños chiringuitos, guetos autorreferenciales, lugares para «unos pocos». En la lógica del Estado neutro, en la lógica del todo y las partes, estos espacios (la PAH, los centros sociales, etc.) son solo una parte, y una parte muy pequeña. ¿Cómo promoverlos, potenciarlos? ¡Sería amiguismo! ¿Cómo privilegiar una «parte» sobre lo que puede desear una «mayoría»? ¡Sería corrupción!
Ese es el problema de la concepción liberal del Estado. No entiende nada (todo lo contrario) del valor singular de los espacios de experimentación igualitaria. Estos lugares no son «chiringuitos», sino lugares donde (con todos los problemas del mundo) se lucha por la igualdad, espacios donde se intentan deshacer trabajosamente las desigualdades que ya existen en la sociedad.
No se puede tratar de la misma manera a instituciones o empresas que son máquinas de reproducir esas desigualdades que a estos espacios. El hecho de que las asambleas de la PAH, los centros sociales, los grupos que luchan por la inclusión sanitaria o las múltiples iniciativas de las economías solidarias (cooperativas, huertos urbanos, etc.) sean «minoritarias» en comparación con la cantidad de gente que pasa por la tienda de Apple o por la Biblioteca Nacional, no significa que estas últimas instituciones tengan derecho a imponer sus prácticas de desigualdad frente a los intentos de crear cultura igualitaria de las primeras.
LO PÚBLICO Y LO COMÚN
11. Entraríamos aquí de algún modo en la discusión sobre lo público y lo común, ¿no? Lo común, la construcción de lo común, sería lo que pasa y lo que se da en esos espacios de experimentación igualitaria. Según dices, desde la concepción liberal del Estado, lo común se ignora o se desprecia. ¿Hay otras concepciones posibles del Estado? ¿Podría haber una concepción «común» (y no liberal) del Estado? ¿O bien, por sus propias características, lo público-estatal ha de ser gestionado desde esa lógica liberal que dices?
No tengo respuesta ni receta. No puedo decir: «mira, te ofrezco otro modelo, otro paradigma desde el que mirar y pensarlo todo». No creo que haya ni pueda haber respuestas totales o totalizadoras. Creo que se trata de abrir otras posibilidades y proponer otros discursos. Ensayar otros criterios prácticos para hacer las cosas y sacarse de la cabeza los fantasmas liberales. ¿Cómo potenciar los espacios «minoritarios» que ensayan formas de vida igualitarias sin sentir que estamos promoviendo lógicas de amiguismo y corrupción, dando facilidades a «los nuestros»?
No me convence ese reparto de espacios y lógicas que mencionas: para el Estado, la lógica liberal; para los movimientos sociales, la lógica de lo común. Aquí está lo público y allá lo común. Lo público es «lo de todos» (un todos homogéneo) y lo común es solo «de algunos». Me parece que pensar así es parte del problema.
Se pueden abrir –y se ha hecho– procesos de igualdad en la institución, a partir de problemas comunes. Se puede llevar la lógica igualitaria a lo público-estatal. Funcionarios y no funcionarios pensando juntos problemas comunes y actuando: ¿cómo hacemos escuelas, hospitales, centros culturales más igualitarios?
La política de lo común no es asunto exclusivo de «los movimientos sociales», sino lo que pasa cuando la gente cualquiera se pone a pensar problemas comunes y actuar al respecto (desde dentro o desde fuera de las instituciones públicas). Ciertamente, hay máquinas grandes y otras más pequeñas. Y funcionan diferente. No es lo mismo el área de sanidad del Ayuntamiento y el centro social X. Quizá en las máquinas más grandes haya que empezar por dar trazos más gruesos, pero no demos por hecho que ahí solo puede aplicarse la concepción liberal del Estado. ¿Una biblioteca pública no podría gestionarse sin recurrir a la mediación de los criterios de prestigio cultural y del valor financiero? Como un espacio donde hacer grupos de lectura, de comunidad, de transversalidad, de creatividad y empoderamiento, donde la gente se quita los complejos de «no saber» (lo que supuestamente hay que saber), etc. ¿Por qué no?
12. Con algunos amigos argentinos hablábamos de un «frente común» contra el neoliberalismo. En ese frente no todas las posiciones son iguales: hay quien piensa-actúa desde lo público-estatal, hay quien lo hace desde lo social. Pero habría una discusión común sobre qué es el neoliberalismo y cómo se lo puede derrotar. Habría también una dimensión experimental: en la calle y en las instituciones, todos estamos probando. Creo que hay que perder el miedo a probar, a experimentar, a habitar la incertidumbre. No hay garantías que valgan, no se pueden tener todas las respuestas y las soluciones de antemano. Tenemos mucho miedo: al error, al fracaso, a lo que dirán los otros, pero no hay receta posible. Las pruebas serán bastardas, impuras.
Quizá por ese miedo al vacío hemos asumido tan rápidamente la concepción liberal del ser humano y del Estado. Y nos hemos puesto a «hablar raro» y a «pensar raro» (a pensar y hablar como creemos que se tiene que hacer en los lugares que ahora se ocupa). Hay un miedo a soltar el cordón umbilical del liberalismo: la igualdad abstracta, la razón la tiene la mayoría, etc. Hay un miedo a promover los espacios de experimentación igualitaria como si se estuviese incurriendo en lógicas clientelares de corrupción y amiguismo. Nos han puesto el micrófono delante, nos ha entrado el miedo y nos ha salido una voz impostada. Pero no se trata de optar entre la «luz pública» (obedeciendo el código establecido) o los espacios de sombra (donde estamos cómodos pero solo con los amigos), sino de pensar con nuestras propias categorías estemos donde estemos.
Este libro ha sido posible gracias a la contribución directa o indirecta de una gran variedad de personas que experimentan con prácticas igualitarias, no capitalistas, y no patriarcales. Algunas de ellas aparecen citadas en las siguientes páginas. Pero otras muchas no suelen escribir o por lo menos no suelen publicar artículos o libros. Quiero expresarles mi gratitud a todas ellas. Espero que puedan encontrar este libro interesante, a pesar de todas sus deficiencias, y que les parezca una buena herramienta para resistir el exceso de autoridad cultural que suele atribuirse a quienes a veces escribimos y publicamos.
Me gustaría agradecer en particular a las personas de los colectivos políticos en los que he trabajado y aprendido en los últimos años: Democracia Real Ya NY, la Asamblea General de Nueva York, Occupy Wall Street, el grupo de trabajo de Education and Empowerment, Making Worlds, 16 Beaver, Marea Granate NY, Círculo Podemos EE.UU., la Delegación de Nueva York a España, Mayday Space y la Collective Kitchen de Mayday.
Doy las gracias a mis queridxs amigxs y compas en Madrid, Nueva York y en todas partes. Nunca podría haber sobrevivido sin vuestro amor.
Estado español, 2008-2015: tasas de desempleo en torno al 25%, 50% entre los jóvenes. Unos 8 millones de pobres oficiales. El segundo país con mayor pobreza infantil de Europa. La mayor desigualdad económica provocada por la crisis entre los países de la OCDE. Alrededor de 3 millones de casas vacías y alrededor de 200 desahucios diarios.
Las políticas públicas que acompañaron a esta situación no cambiaron en sus líneas maestras desde el principio de lo que se dio en llamar «la crisis económica», independientemente de los relevos de Gobierno del bipartidismo: obediencia a los «expertos» de la Troika (Fondo Monetario Internacional, Comisión Europea, Banco Central Europeo), rescates a las entidades financieras, prioridad al pago de la deuda pública frente a los gastos sociales y recortes en servicios públicos básicos como sanidad, educación o dependencia.
Lo que este libro quiere enfatizar es que tales medidas, sean acertadas o no, no solo son ejecutadas por autoridades políticas, sino que también son legitimadas por una determinada forma de autoridad cultural.
Se trata de la autoridad de «los expertos». Esta autoridad se basa en una compleja y larga tradición cultural por la cual se tiende a establecer que en toda sociedad hay personas «que saben» y otras «que no saben». En su versión más flexible, esta tradición admite que «los que no saben» puedan pasar al grupo de «los que saben» si cumplen toda una serie de requisitos pedagógicos supervisados por estos últimos. Pero en cualquier caso, las decisiones sobre las cosas importantes, como la organización social de la vivienda, el trabajo, la alimentación, la salud y la educación, se tomarán de acuerdo a la apreciación técnica y especializada de «los que saben», en cada momento.
Desde esta tradición cultural, quienes ejecutan medidas políticas que permiten situaciones tan duras para la mayoría de la población como las que atraviesa el Estado español, pueden ampararse en el saber técnico de los «expertos» que las recomiendan. Frente a ellos hay también, por supuesto, quienes esgrimen la autoridad de otros «expertos», que, también desde sus saberes técnicos, recomiendan políticas muy diferentes.
En medio de este enfrentamiento entre grupos distintos de «los que saben», la palabra de los que –supuestamente– «no saben» es convocada a veces, puntualmente, a opinar –principalmente a través del voto a partidos políticos cada cuatro años–. Pero, desde esta tradición cultural, nunca la opinión de un «cualquiera» –de alguien que no pertenece al grupo de «los que saben»– podrá equipararse a la de alguien que detenta los títulos del saber establecido. En la versión capitalista de esta tradición, «los que saben» practican y avalan ante el resto una forma de vida en la que, además de votar, pueden utilizar el dinero como medida de todo valor social y canalizar sus deseos individuales consumiendo y compitiendo entre sí.
Durante los últimos años, sin embargo, en el Estado español ha sucedido algo importante: la debacle económica ha generado un descrédito tan grande de las instituciones políticas que ha llegado a salpicar a este sistema cultural jerárquico y a comprometer por tanto la propia autoridad de «los que saben». Esto ha impulsado a muchas personas a confiar en sus capacidades para construir colaborativamente saberes y respuestas eficaces a los problemas que les afectan, sin necesidad de dotar a esos saberes de las pretensiones monopolistas, exclusivas y jerárquicas que conlleva la tradición de «los expertos».
Este libro estudia algunos signos de agotamiento de dicha tradición, junto a otros que delatan la emergencia de algo que propongo llamar «culturas de cualquiera». Estas culturas no plantean un rechazo a los saberes especializados, pero sí a que estos se usen para monopolizar la autoridad cultural. Evitan crear divisiones entre personas «que saben» y personas «que no saben», y afirman que todas sabemos algo y nadie lo sabe todo, y que nuestras capacidades se desarrollan mejor cuando aprendemos juntos que cuando nos relacionamos jerárquicamente1.
Estas culturas han surgido sobre todo en torno a movimientos sociales de base y en espacios de colaboración propiciados por la tecnología digital, pero se están extendiendo a muchos otros ámbitos sociales, incluidos aquellos tradicionalmente reservados para «la cultura». En ellas se tiende a propiciar que sean todas las personas potencialmente afectadas o concernidas por una situación quienes puedan participar en su transformación, pero no desde un supuesto «todo vale», sino mediante procesos de empoderamiento y aprendizaje colaborativo que permitan desarrollar las capacidades y saberes de cualquiera. Las «culturas de cualquiera» crean «inteligencia colectiva». Confían en que «lo que vale» se dilucida mejor cuando se combinan las capacidades diversas de cualquiera que cuando se imponen los monopolios del saber de unos pocos.
Son, en fin, «culturas de cualquiera» porque en ellas se entiende que la cultura, esa constante discusión colectiva – explícita o implícita– en la que se decide lo que tiene valor, es decir, en la que se decide en qué consiste una «vida digna», es algo en lo que cualquiera debe poder participar. Desde esta cultura emergente, resulta indigno que alguien sea excluido de la construcción del sentido de su propia dignidad. Por ello, propongo entender las «culturas de cualquiera» como formas de democratización cultural: no en tanto que permitieran el acceso a un cuerpo de saberes y valores ya establecido, según el significado habitual que se le da a esta expresión, sino porque abren la construcción del saber y el valor a la participación de cualquiera.
* * *
26 de abril de 2014, Madrid, barrio de Malasaña: siete mujeres –una de ellas embarazada– y ocho niños –los hijos e hijas de esas mujeres– han entrado en un edificio de apartamentos que lleva diecisiete años vacío con la intención de quedarse a vivir en él. Estas mujeres ni se ocultan ni están solas. Por las ventanas han desplegado pancartas en las que se lee «juntas podemos» y «vivienda digna para todas». Abajo, en la calle, les apoya un grupo de personas, una de ellas con un megáfono, que dice:
Somos un grupo de mujeres que luchamos por el bienestar de nuestras hijas e hijos, que participan de esta aventura. Hartas de ser invisibles ante los poderes públicos, denunciamos la falta de reconocimiento a nuestros trabajos: las tareas domésticas y el cuidado de nuestras familias. […] Criar a nuestros pequeños con mimo y la confortabilidad de un hogar en el que crecer, no es un lujo, es nuestro derecho.
El derecho a criar a un hijo en una vivienda digna parece, en principio, algo bastante asumible desde esa amalgama siempre borrosa llamada «el sentido común». Mucho menos «de sentido común» resultaría, al menos en sociedades fuertemente asentadas en una tradición capitalista, considerar que ese derecho te legitima para entrar a vivir con tus hijos en un inmueble del que hay un título de propiedad ajena.
Pero estas mujeres han llegado a la conclusión de que, en la situación de precariedad en la que se encuentran, y ante la manera en que los poderes públicos –asesorados por sus «expertos»– gestionan el derecho a una vivienda digna –recogido en la Constitución–, es legítimo afirmar la prioridad de su dignidad y la de los hijos frente a la vigencia de un título de propiedad.
Esta decisión, y esto es lo que quiero destacar, no la han tomado solas, sino en el seno de un movimiento social abierto a cualquiera en el que se suman y se cultivan saberes y capacidades diversos –como la solidaridad, los conocimientos jurídicos, el análisis de políticas públicas, la difusión, etc.– para afrontar colectivamente problemas de vivienda.
Pues, en efecto, estas mujeres forman parte de las 2.500 personas desahuciadas o sin hogar que han «recuperado» ya al menos 40 edificios vacíos dentro de la campaña «Obra Social» de la Plataforma de Afectados por las Hipotecas (PAH). La PAH es hoy por hoy, difícil sería rebatirlo, una de las instituciones con mayor legitimidad ante la sociedad española, por su trabajo de apoyo mutuo ante la «emergencia habitacional» en la que se encuentra el Estado español. Esa legitimidad no ha sido construida mediante la autoridad de «los expertos», sino con los procedimientos democráticos de una «cultura de cualquiera».
Pero además, sería engañoso pretender que esa legitimidad se ha generado a espaldas o a la contra de la legalidad. El cambio de prioridades que propone la PAH ha comenzado ya a traducirse en leyes y jurisprudencia, en tanto que instituciones como el Tribunal de Derechos Humanos de Estrasburgo ha apoyado su rechazo a los desahucios, se aprobó en Cataluña la ley propuesta por la Iniciativa de Legislación Popular (ILP) de la PAH y, en cualquier caso, toda la actividad de la Plataforma se veía ya desde siempre avalada por el artículo 47 de la Constitución: «toda persona tiene derecho a una vivienda digna»2.
Las leyes nunca son unívocas, sino interpretables. Del mismo modo, aunque con mayor grado de flexibilidad, lo es la legitimidad, o el «sentido común». Ambos ámbitos, el de lo legal y el de lo legítimo, dependen de ese proceso cultural en el que se debaten constantemente –bien sea explícita o tácitamente– los sentidos y valores de la realidad. Por eso el tipo de «cultura de cualquiera», el tipo de democratización de la producción del saber y el valor que cultivan iniciativas como las de la PAH, es susceptible de tener consecuencias cruciales en todas las esferas de la vida social.
* * *
Este libro estudia la tensión entre formas de autoridad cultural jerárquica históricamente establecidas y vigentes, aunque a veces zozobrantes, y esas «culturas de cualquiera» que reaparecen una y otra vez en lo que va de «crisis económica» en el Estado español.
Respecto a las primeras, propone en su primera parte dos genealogías, interconectadas: por un lado, la autoridad cultural vigente cuando empieza la «crisis económica» bebe de la larga tradición tecnocrática «moderna» (De Certeau) que otorga la legitimidad en la producción de sentido solo a quienes participan de ciertas disciplinas e instituciones (lo que Bauman ha llamado «el complejo saber-poder moderno»), y solo si acceden a ellas reconociendo su inferioridad y dependencia respecto de quienes las detentan (según el funcionamiento jerárquico de lo que Rancière llamó «la sociedad pedagógica»).
Por otro lado, sobre esta larga tradición de autoritarismo cultural, se deposita, durante los años de la monarquía parlamentaria en España, una nueva capa de disciplinas e instituciones particularmente poderosas, precisamente porque más que tales disciplinas e instituciones son dispositivos extremadamente flexibles, capaces de invadir la experiencia cotidiana, imponiendo una forma de producir sentido, o una «razón del mundo», como dicen Dardot y Laval, que consiste básicamente en la competición generalizada y la empresarialización de la vida. Esta «razón del mundo» –el neoliberalismo– no deja de ampararse en las tradicionales pretensiones de monopolio de la producción de sentido por parte de unas élites «educadas», que son las que lo han avalado como «el mejor sistema posible».
Esto último se hace patente, precisamente, en momentos en los que gran parte de la población empieza a cuestionar la eficacia de la lógica neoliberal, porque sufre la precariedad y la desigualdad social generada por su principio competitivo. Es entonces, como vemos cotidianamente, cuando quienes detentan el poder político y cultural esgrimen apelaciones a «la normalidad» o a la «modernidad», a la equiparación con los «países más avanzados» y a las recomendaciones de los «expertos» para apuntalar la desprestigiada «razón del mundo» neoliberal.
En la segunda parte del libro estudio algunas lógicas culturales emergentes que interrumpen, hasta cierto punto, tanto la autoridad jerárquica y monopolística de «los que saben» como esa «razón del mundo» neoliberal, promoviendo formas de colaboración que tienden a crear condiciones propicias para el empoderamiento y el desarrollo de las capacidades de cualquiera.
Planteo que estas formas de colaboración han tenido por el momento mucha más capacidad de proporcionar sentidos, lenguajes, símbolos y sociabilidad que de asegurar alimentos, vivienda o cuidados. Pero señalo también que los primeros elementos son, al igual que los segundos, necesarios para la vida humana. Apoyándome en las teorías feministas de la reproducción social (como las de Antonella Picchio, Silvia Federici y Amaia Pérez-Orozco), señalo que en el constante proceso colectivo mediante el que se sostiene la vida humana, constituida por individuos siempre interdependientes, se decide también tácita o explícitamente en qué consiste una vida digna de ser sostenida. Para esa decisión «la cultura» –los sentidos, lenguajes, símbolos y la sociabilidad– son imprescindibles. Por ello, «la cultura» forma parte del sostenimiento de la vida humana, y ser capaz de sostener cultura no jerárquica y no competitiva es ya una forma de sostener vidas con cierta autonomía –autonomía cultural– respecto a la razón neoliberal.
Analizo los avatares de esa «autonomía cultural» respecto a los monopolios del saber y a los mecanismos competitivos del neoliberalismo estudiando las culturas digitales, los movimientos sociales surgidos en el ciclo abierto por el 15M (o «indignados») y algunos ejemplos de instituciones culturales, autogestionadas o públicas. Propongo así un itinerario que parte de la multiplicación de la capacidad de crear valor cultural colectivamente mediante las tecnologías de la información y la comunicación (de la que han hablado Margarita Padilla, Mayo Fuster Morel y muchas otras), pero que plantea la constante dificultad de autogestionar ese valor por parte de las comunidades que lo producen, ante la multiplicidad de mecanismos de apropiación y precarización de los que disponen los agentes más poderosos en el juego de la competición generalizada neoliberal (mecanismos estudiados por críticos del capitalismo como David Harvey, o por los herederos del postoperaísmo italiano).
Continúo con un análisis del movimiento 15M y otros afines, como las Mareas en defensa de Sanidad y la Educación públicas y la PAH, que desarrollan protocolos de colaboración y composición de saberes y capacidades diversas en entornos físicos acotados, consiguiendo afectar significativamente a los modos de sostenimiento de los cuerpos que participan en ellas. A partir del modelo de las acampadas del 15M como espacios en los que se intentó sostener integralmente una vida ajena a la competitividad y abierta a cualquiera, señalo las dificultades de mantener este tipo de experiencias de apuesta tan fuerte por la transformación de la vida cotidiana, así como sus choques con las «autoridades culturales».
Finalmente, señalo la existencia de instituciones culturales comunitarias, como los Centros Sociales Autogestionados que agrupa la red Fundación de los Comunes, o públicas, como Medialab-Prado en Madrid, que tienen cierta capacidad de «desmercantilizar» la vida cultural de quienes participan en ellas, encontrándose también con límites en cada caso. Analizo las dificultades que plantea la fuerte mercantilización del sector cultural público para crear instituciones de la cultura estables que funcionen democráticamente y que la ciudadanía esté tan dispuesta a defender como a las escuelas y hospitales públicos. Y señalo también las dificultades añadidas que la dimensión necesariamente experimental del ámbito cultural supone para esas posibilidades de institucionalización.
* * *
Este libro no pretende «estar por encima» o «más allá» del inmenso problema cultural que intenta pensar mediante la disyuntiva entre «cultura de expertos» y «cultura de cualquiera». Por el contrario, se trata de una investigación sobre dicho problema que intenta inscribirse dentro de las lógicas democratizadoras de las propias «culturas de cualquiera» que estudia, así como aportar algo que les pueda ser útil.
Por tanto, quiero aclarar que considero que estas «culturas de cualquiera» sobre las que escribo son las más indicadas para pensarse a sí mismas y a su contexto, y que mi intervención intenta respetar este hecho convocando numerosas voces que emergen de ellas y reconociendo que la mía propia aquí existe gracias a esa «inteligencia colectiva». Estos débitos se intentan hacer presentes explícitamente en el libro mediante citas, cuya abundancia pretende desmontar la ficción de una función autorial fuerte –esa que tendería a ocultar las fuentes colectivas de su saber para capitalizar individualmente su valor.
Notas al pie
1
