La Diosa del Sol y la realeza en la Antigua Creta

Traducción de

Amaya Bozal

www.machadolibros.com

Nanno Marinatos

La Diosa del Sol y la realeza en la Antigua Creta

La balsa de la Medusa, 223

Colección dirigida por

Valeriano Bozal

Título original: Minoan Kingship and the Solar Goddess

© 2010 by the Board of Trustees of the University of Illinois

© De la traducción, Amaya Bozal

© de la presente edición, Machado Grupo de Distribución, S.L.

C/ Labradores, 5. Parque Empresarial Prado del Espino

28660 Boadilla del Monte (Madrid)
editorial@machadolibros.com

ISBN: 978-84-9114-318-5

Índice

Nota a la traducción

Prefacio

1. Introducción

2. El rey y la reina en el arte

3. El rey y la reina como sumos sacerdotes

4. Tronos de dioses - Tronos de reyes

5. La casa de dios

6. ¿Quién mira a un dios cara a cara?

7. Profecía minoica y poder real

8. La montaña cósmica como frontera

9. La doble hacha, el anj y la cabeza de buey

10. La roseta, la media-roseta y el «altar cóncavo»

11. Las creencias minoicas en el más allá

12. La diosa del Sol de la realeza minoica

13. El dios de la Tormenta

14. Traduciendo a los dioses de la koiné religiosa

15. Conclusiones: tributo a Sir Arthur Evans

Bibliografía

Créditos e ilustraciones

Para Stylianos Alexiou y Othmar Keel,

que tan bien comprenden el mundo antiguo

Nota a la traducción

La traducción de la presente obra requiere conocimientos de la lengua griega clásica, Lineal B y lenguas orientales como el ugarítico o el asirio. En el caso del griego y el Lineal B he seguido la transcripciones convencionales, pero en el caso de las lenguas orientales he intentado simplificar en la medida de lo posible la transcripción de teónimos y topónimos para facilitar la lectura a un público amplio, siguiendo convenciones conocidas como la transcripción «th» para la fricativa interdental sorda, o la eliminación de la «u» final, por ejemplo.

En el caso de los teónimos ugaríticos he seguido las transcripciones actuales que ofrece J.-L. Cunchillos, Estudios de epistolografía ugarítica, 1989, Valencia : Institución San Jerónimo para la Investigación Bíblica; en cuanto a la traducción de textos, seguimos la de G. del Olmo Lete en la magnífica edición de textos ugaríticos, con las transcripciones originales, estudio y notas críticas, Mitos y leyendas de Canaan según la tradición de Ugarit, 1981, ed. Cristiandad, Valencia; así como la edición bilingüe de Andrés Piquer Otero, Estudios de sintaxis verbal en textos poéticos ugaríticos, 2003, Tesis doctoral, Universidad Complutense.

En cuanto a las transcripciones hititas, a pesar de que los diacríticos acercan más el nombre a la pronunciación original, por ejemplo, Teššub (o bien Tešub), he decidido emplear la transcripción con h para facilitar la labor tipográfica, es decir, Teshub. La obra de referencia para la transcripción hitita es el «Onomasticon of the Hittite Pantheon» de B.H.L. van Gessel (1998). Para la traducción de los textos seguimos en la medida de lo posible la edición crítica y bilingüe de J. Virgilio García Trabazao, Textos religiosos hititas, 2002, Trotta ed. Barcelona.

En cuanto a los textos babilonios hemos consultado el Enûma Eli^s, tanto la versión de Lara Peinado, 2017, Tecnos, Madrid; como la de L. Feliú y A. Millet, 2014, Trotta, Barcelona; y Sanmartín, 1999, Códigos legales de tradición babilónica, 1999.Trotta, Barcelona.

Afortunadamente, la obra de referencia de Othmar Keel que cita la autora, y a quien dedica el presente libro, está traducida al castellano: La iconografía del Antiguo Oriente y el Antiguo Testamento, traducción de Andrés Piquer Otero, 2007, Trotta, Barcelona).

Respecto a las citas bíblicas hemos empleado la nueva versión de la Biblia de Jerusalén Internacional, señalando discrepancias cuando las hubiere. Concretamente, se ha empleado la cuarta edición, que se ha beneficiado de los estudios e investigaciones de la Escuela Bíblica y Arqueológica de Jerusalén y de los exégetas que forman el nuevo equipo de traductores de la Biblia de Jerusalén en español, al que se han incorporado, entre otros, Julio Trebolle, Víctor Morla o Félix García y Nuria Calduch. Se ha elegido esta versión por su fidelidad a los textos originales hebreo, arameo y griego. La Biblia de Jerusalén, Editorial Desclée De Brouwer, 4ª ed., 2009.

Agradezco a J. Virgilio García Trabazo, en el caso hitita, y a Andrés Piquer Otero, en el ugarítico, sus apreciaciones personales sobre las transcripciones de teónimos y antropónimos. Eterna deuda también con los catedráticos de Historia Antigua Jaime Alvar Ezquerra y Domingo Plácido Suárez, pues han mostrado sus enseñanzas durante tantos años, ya de Griego clásico, Carlos García Gual y Arminda Lozano y a generaciones de estudiantes sorprendidos de que las piedras siempre nos cuentan historias dignas de ser cantadas, como la que ahora comienza.

Amaya Bozal

Los Molinos, 2019

Prefacio

Cuando comencé a escribir este libro, pensaba en redactar unas cuantas apreciaciones más a Minoan Religion (1993) al tenor de los nuevos descubrimientos, con la idea de hacer una versión revisada del mismo. Tras los primeros meses, pude darme cuenta de que las correcciones y añadidos no eran suficientes para un libro escrito en la década de los noventa. Mi propia visión de la sociedad y religión minoicas había evolucionado, incluso había cambiado sustancialmente en varios puntos a lo largo de estos años. Me di cuenta de que no era necesaria una revisión, sino una nueva estructura interpretativa . Mi interés cada vez mayor por la egiptología y la literatura e historia del Próximo Oriente me abrió los ojos hacia aspectos que había pasado por alto hasta ahora, también contribuyeron mis conocimientos de historiografía del pasado. A medida que leía y releía los cuatro volúmenes de The Palace of Minos, de Evans, quedaba sorprendida por los increíbles logros de un solo hombre, que analizó (y en cierta medida descifró) todo lo que se supo sobre los minoicos en su tiempo, y que trató de crear una historia coherente a partir de restos materiales, sin ayuda de texto alguno. Además, situó a la civilización minoica en el contexto de Egipto y (en menor grado) del Próximo Oriente. Su visión sobre el alcance de la influencia minoica en el Egeo (que se hizo más extrema gracias a su controversia con Alan Wace) fue confirmada por las excavaciones de Spyridon Marinatos en Tera. Evans llegó a predecir la presencia minoica en el Delta egipcio, que ahora ha sido probada de forma concluyente por las excavaciones de Manfred Bietak en Tell el Dab’a, Egipto.

Sin embargo, los estudios del Egeo se han distanciado cada vez más del camino abierto por Evans y, como resultado, algunos de sus descubrimientos más básicos corren el peligro de perderse en las brumas del pasado. Una de las afirmaciones de Evans es que la historia de la civilización minoica estaba fuertemente entretejida con la historia de la realeza. Evans comenzaba su The Palace of Minos con los inicios de la época palacial y terminaba con la caída del último rey de Cnosos. Los autores modernos estaban menos interesados en un mundo históricamente interconectado y dominado por reyes; les emocionaban más los modelos antropológicos teóricos derivados del estudio de las sociedades tribales. En el presente libro, quiero regresar a ese camino abierto por Evans.

Estoy en deuda con colegas y amigos, cuyas ideas han ayudado a dar forma a la mía propia. Walter Burkert ya alertó a los estudiosos clásicos de la idea de una koiné cultural, también debo mucho a Othmar Keel, el primero que me introdujo en la koiné visual del Próximo Oriente en los tiempos bíblicos. La contribución de Keel tiene un valor incalculable, pues ha creado todo un aparato conceptual que descubre que la iconografía del Próximo Oriente y los textos bíblicos están profundamente interrelacionados. A él y a Stylianos Alexiou está dedicado, humildemente, el presente libro.

También debo mucho a los colaboradores y estudiantes de Keel en Friburgo, Berna y Zürich, especialmente a Thomas Taubli, Sylvia Schroer y Christoph Uehlinger.

Agradezco a mis amigos del Museo de Herakleion, en Creta, que me hayan mostraron sus hallazgos y compartido sus ideas. En particular, me gustaría mencionar a Nota Dimopoulou y George Rethemiotakis.

En el terreno de los estudios minoicos, Ingo Pini ha llegado a los niveles más altos imaginables con la publicación de los anillos micénicos y minoicos. Este libro no podría haber sido posible sin su Corpus der minoischen und mykenischen Siegel, Maburgo, Alemania.

Estoy profundamente en deuda con mis colegas dedicados a la disciplina de Historia de las religiones, que han leído varias versiones del manuscrito. Por orden alfabético, son: Paul Griffiths, Dimitris Kyrtatas, Einar Thomassen y Nicolas Wyatt. Agradezco a Keneth Lapatin y Thomas Staubli sus valiosas sugerencias durante las etapas finales de la obra.

Vassiliki Pliatsika, Bill Regier y Sebastian Anderson han editado el manuscrito. Debo mucho a su rigor, consejos y paciencia.

Sin duda, no todos los errores habrán sido subsanados y, en eso, toda la responsabilidad es mía.

1

Introducción

«A lo largo de su historia, la civilización minoica no dejó de absorber elementos del ámbito asiático…»

Sir Arthur Evans, The Palace of Minos I, p. 15 (1921)

«Der kretish-mykenische Kulturkreis gehört durchaus zzur anatolisch-nordsyrischen Kulturgemeinschat»

(«El orbe cultural creto-micénico pertenece absolutamente a la comunidad cultural anatolia y del norte de Siria)»

Helmut Theodor Bossert (1944)

Antes de la II Guerra Mundial no era extraño interpretar a Creta como parte de un mundo más grande perteneciente al Próximo Oriente. Esto fue cambiando gradualmente: en el terreno de los estudios del Egeo, hoy existe un límite invisible que separa a Oriente de Occidente. La Creta minoica se ha convertido en un apartado más de la cultura y arqueología griegas; los estudios del Próximo Oriente, por otro lado, no tratan demasiado todo aquello que queda hacia el oeste de Asia Menor. Los mapas del Próximo Oriente no incluyen a Creta, mientras que los mapas del Egeo no incluyen al Próximo Oriente. Una de las tareas del presente libro será resituar a la Creta palacial en un mapa mental que incluya al Próximo Oriente, concretamente Anatolia, Siria, Levante y Egipto. Esta tarea recrea lo que unos hipotéticos reyes del segundo milenio que residiesen en Ugarit habrían dado por hecho. En mi opinión, no cabe duda: Creta estaba incluida en la geografía política y conceptual del Próximo Oriente.

Aunque los autores populares modernos asocian a Creta con Minos y el laberinto, ninguna de estas palabras aparece mencionada en nuestras fuentes orientales antiguas¹. Para los habitantes de la costa sirio-palestina y Egipto, el nombre de la isla era Kaftor o Kaptaru y sus habitantes eran los keftiu². La isla era considerada como la periferia occidental del mundo, en medio del mar.

La mayoría de las referencias a Kaftor (Ugarit, kptr) están en fuentes egipcias, ugaríticas y bíblicas³. En los mitos ugaríticos, Creta es el reino del dios artesano Kothar-Hasis y Kaftor (kptr) se refiere a «el sitio de su morada»⁴. «Shapash… lleva mi voz a Kothar-Hasis en Creta (kptr)», leemos en una oración de Ugarit⁵.

Esta última información es una sorpresa: ¿quién es ese dios ugarítico de nombre doble y por qué se le asocia con Creta? A menudo se ha dicho que era un dios de los artesanos, pero resulta menos conocido que también era el auriga de la diosa del sol Shapash, a la que conducía de vuelta al inframundo⁶. Que una deidad de transición al más allá tuviera su residencia en Creta no carece de importancia y sugiere que los pueblos de Ugarit percibían esta isla como la tierra del sol poniente, en el lejano occidente. En este sentido, un pasaje de un papiro egipcio, «tan alejados como los keftiu», lo corrobora⁷. Por tanto, Creta era considerada muy cercana a los confines del mundo civilizado, en occidente, una tierra cercana a los dioses y al sol poniente (véase ilustración 1.1). (En las mentes de los griegos posteriores se asignaron papeles similares a los etíopes de larga vida y a los fenicios, que en la ficción también vivieron cerca de los dioses, en la periferia del universo.) No sabemos mucho más sobre de la posición mítica de Creta en la mente egipcia y ugarítica.

Ilustración 1.1. Mediterráneo oriental; Creta en la periferia occidental.

Cronología

El período que cubre el presente libro es el de los Palacios Nuevos, c. 1650-1390 a. C.⁸ Sir Arthur Evans lo consideraba como el período dorado de la realeza minoica, un período de paz y prosperidad que denominó Pax Minoica. Coincide con las últimas dinastías de los hicsos, el comienzo de la Dinastia XVIII egipcia y con la época de las tumbas de fosa de Micenas. Termina con la destrucción de Cnosos durante el reinado del faraón Amenofi s III⁹.

Sin embargo, asignar fechas absolutas a este período es difícil, especialmente porque la sincronización del Egeo con Egipto y el Próximo Oriente es un asunto espinoso todavía no resuelto. Hoy en día se ha dado mucha publicidad a métodos de datación basados en la ciencia natural, que son mucho más precisos que la arqueología propiamente dicha. Según estos métodos, el período de los Palacios Nuevos arroja fechas muy posteriores a las que ofreció Evans. Sin embargo, su esquema de sincronización, revisado por Peter Warren y Vroney Hankey (véase tabla 1) todavía tiene mucho que decir, pues los métodos científicos naturales no han demostrado ni ser totalmente precisos ni absolutamente controvertidos¹⁰. Los científicos naturales trabajan con hipótesis (como los académicos de humanidades) y sus métodos y herramientas pueden producir cierto conflicto mutuo.

Tabla 1.1. Eras históricas y fechas absolutas de la Creta minoica

(Donde, MA: Minoico antiguo; MM (Minoico medio); MR (Minoico reciente).

Fuente: fechas aproximadas de Warren y Hankey, 1989.

La adopción de una cronología más temprana o tardía no cambia sustancialmente mi argumentación, pues los factores políticos y económicos que dieron forma a la realeza en Egipto y Próximo Oriente fueron los mismos en el siglo XVI que en el XVII, aunque las relaciones interregionales propuestas en este libro funcionan mejor con la cronología más temprana ofrecida por Evans¹¹.

Un esbozo histórico

Si adoptamos la temprana cronología de Evans, el reino minoico alcanzó su apogeo entre los siglos XVII y comienzos del IV a. C. (con un punto álgido entre 1550 y 1450). Como afirmamos anteriormente, fue el momento de las últimas dinastías de hicsos y la octava dinastía egipcia, un período histórico en el que los imperios de Egipto y Mitanni competían por el de Siria- Palestina. El lenguaje internacional fundamental desde el siglo XV en adelante era el acadio. William Moran habla de una «cultura cuneiforme», lenguaje escrito que permitía comunicarse a reyes y vasallos¹². Además de un lenguaje común escrito, también podemos hablar de una cultura e ideología comunes. Marc Van der Mieroop sugiere que las familias reales que regían los vastos reinos de Egipto y Oriente Próximo actuaban como si fuesen una gran familia, y todo su mundo, un único pueblo; llega incluso a hablar del «club de los grandes poderes»¹³. Van der Mieroop afirma que la Grecia micénica formaba parte de este grupo, pero apenas puede decir mucho más ante la ausencia de fuentes históricas escritas disponibles¹⁴. Naturalmente, Creta queda ausente de su análisis al no existir textos legibles en los que basarse.

Evans también vio con claridad el papel de Creta en un período tan internacional. Postuló que Cnosos era una gran metrópolis, compuesta por hasta 82.000 habitantes. «La posición de Cnosos no debe haber tenido rival ni siquiera en la parte oriental del Mediterráneo. Es indudable que no existe ciudad amurallada alguna en la costa de Siria, intra muros…, que tuviese su tamaño o su población»¹⁵. «Creta no volverá a disfrutar nunca jamás», escribió, «de una prosperidad tan uniforme a lo largo y ancho de toda su extensión, hasta que los gobernadores romanos pusieran punto final a los feudos fratricidas de las ciudades griegas... Me recuerda tanto al bienestar general fomentado por la Pax romana en los mejores días del Imperio»¹⁶.

La visión de Evans del reino minoico es históricamente muy plausible¹⁷. Podemos concebirlo fácilmente como miembro del «club de los grandes poderes», pudo haber participado de la koiné religiosa ideológica y cultural del período. Creta tenía para ofrecer lo que todo rey del Próximo Oriente ansiaba: una flota poderosa. Tristemente, no tenemos evidencia escrita sobre la naturaleza específica de las relaciones políticas de los keftiu (minoicos) con los grandes reyes (Grosskönige) de Egipto, Mitanni, los hititas y los reyes menos poderosos de Chipre y Ugarit. Pero resulta tentador sugerir que los monarcas de los imperios orientales buscaron una alianza con la fuerza naval minoica¹⁸. En época de Tutmosis III (siglo IV a. C), los reyes minoicos eran, sin duda, vasallos del faraón, por eso aparecen representados como portadores de tributos en la tumba de Rekmire, Senmut y demás¹⁹. El vasallaje, sin embargo, no significa necesariamente esclavitud, sino más bien un tipo de relación jerárquica en la naturaleza de la alianza. El faraón o algún otro dirigente mundial como el rey hitita (Grosskïng) sería reconocido como dirigente del cosmos y artífice principal de la región, no tiene por qué recibir necesariamente tributos determinados de Creta. Como no podía administrar el imperio sin aliados dependientes, es decir, otros reyes que siguieran su política general, solo podía exigir lealtad en los asuntos mundanos²⁰. La flota cretense tenía, sin duda, un valor incalculable para cualquier dirigente de Asia o Egipto que deseara un comercio seguro además del control de los mares. Modelos similares de dominio mundial en Próximo Oriente con dependencia de las flotas egeas están documentados en tiempos posteriores, también los persas cultivaron relaciones con los tiranos griegos para obtener la ayuda de su flota²¹.

Sin embargo, no fueron solo los grandes poderes los que interactuaron con la cultura minoca. Para este estudio también serán importantes las zonas de prestigio político secundario entremezcladas con reinos ciudad-estado (como Ugarit), sobre todo Chipre, Siria y Levante. Siria en particular debe figurar de forma importante en el desarrollo de nuestra argumentación, pues fue una gran conjunción de civilizaciones. «Allí es donde todos los caminos se encuentran, griego, hitita, mesopotámico y egipcio», escribe Martin West sobre la Siria del primer milenio²².

Aunque Creta desempeñó su papel en los asuntos mundiales, las cartas de los reyes keftiou (minoicos) están ausentes en los archivos de Amarna de Egipto. La razón es que Cnosos aparentemente había caído en la época del reinado de Amenthotep III²³. Esta destrucción parece haber sido causada, o al menos desencadenada, por asuntos internos: una serie de terremotos, según Evans²⁴.

Sin embargo, la idea de los terremotos no ofrece una explicación completa para la desaparición de la realeza cretense²⁵. Es difícil averiguar por qué la casa real no pudo recuperarse de este desastre y por qué Cnosos no fue reconstruida a gran escala. Para una mejor comprensión de esta situación debemos retrotraernos a otro desastre natural mayor que aconteció en el Egeo: la erupción del volcán de Tera. Los vulcanólogos han concluido recientemente que fue una de las mayores erupciones en la historia de nuestro planeta²⁶. Sin duda, este acontecimiento tuvo lugar muchas décadas antes de la caída final de Cnosos; así que es difícil creer que no tuviese apenas efecto en el destino subsiguiente de la Creta minoica, como han argumentado muchos autores²⁷. Por el contrario, es razonable postular que la erupción tuvo que cambiar el paisaje social de forma significativa.

Un efecto a corto plazo tuvo que ser la destrucción de la fuerza naval, que, como hemos visto, desempeñaba un papel fundamental al asegurar la posición de Creta en los asuntos mundiales. Otro desafío inmediato habría sido hacerse cargo de la crisis: librarse de los cadáveres con cal, el problema de los escombros envenenados, lidiar con gente sin hogar y heridos, paliar el hambre y el frío. El efecto a largo plazo es evidente en el registro arqueológico: todos los palacios secundarios en posiciones clave de la isla desaparecieron y solo Cnosos fue reconstruido. Una organización más centralizada y quizá más rígida reemplazó a la antigua. Cnosos sobrevivió durante varias décadas más. Entonces, como ya hemos visto, los terremotos golpearon de nuevo: «el final fue repentino y la evidencia señala una vez más a un terremoto como causa, seguido de una amplia explosión y, sin duda alguna, el consiguiente pillaje de las ruinas abandonadas. Pero en esta ocasión la catástrofe fue definitiva», escribe Evans²⁸. Podría ser que el terremoto hubiese irrumpido en un estado ya débil, que quizá era demasiado monolítico debido a su centralización como para responder a desastres naturales, demasiado débil para adaptarse a un mundo cambiante.

Evans hizo algunas observaciones importantes más. La primera es que la última dinastía de Cnosos fue más teocrática que sus predecesoras y seguía más de cerca el modelo estructural del Próximo Oriente: «el auge cada vez mayor de ciertos símbolos religiosos y el aumento de sacerdotes que caracteriza a la última fase palacial en Cnosos parece que se debió en gran medida a influencias tanto egipcias como orientales»²⁹. Esta observación sugiere una conexión más estrecha con Egipto, quizá un vasallaje más estricto. La idea de Evans queda corroborada por la representación de los minoicos en las tumbas egipcias hacia la época de Tutmosis III y por la presencia de pinturas minoicas en Tell el Dab’a fechadas en la época de Hatshepsut o a principios del reinado de Tutmosis III³⁰.

La segunda observación de Evans es que la dinastía era más militar y agresiva que sus predecesoras. Concluía diciendo que los reyes minoicos conquistaron el continente y finalmente transfirieron allí su trono³¹. Si nos tomamos en serio estas dos observaciones, llegaremos a un escenario posible respecto al cambio de posición política en Creta en un contexto internacional décadas antes de la caída final de Cnosos. Volveremos a este escenario tras considerar otro punto importante.

Aunque Evans sabía que las últimas dinastías de Cnosos utilizaban un lenguaje escrito administrativo nuevo, el Lineal B, no supo que era griego; el desciframiento del lenguaje no tuvo lugar hasta 1952, tras la muerte de Evans. En cualquier caso, él no hubiera podido creer que los continentales conquistaron Creta durante esta última etapa de la realeza minoica³². Hoy en día, se da por hecho que esto es exactamente lo que sucedió: que los micénicos de habla griega marcharon sobre Cnosos, establecieron su lenguaje y su cultura, gobernaron Creta por conquista. Evans no estaba en lo cierto según la visión predominante de hoy en día³³.

Propongo una hipótesis modificada. ¿Es posible una fusión dinástica entre Cnosos y Micenas?, quizá mediante matrimonios, que diera como resultado un lenguaje administrativo micénico- minoico común, una religión común y una política exterior comunes durante la última era de la realeza en Creta. También abogo por una alianza más estrecha con Egipto, que los egipcios consideraron como de vasallaje.

En cualquier caso, la identidad étnica de la última dinastía de Cnosos importa poco para la construcción histórica de la institución de la realeza en Creta. Sea cual fuere su origen cultural, el último rey de Cnosos no pudo hacer frente al desastre causado por los terremotos de c. 1390. Cnosos fue destruido y se convirtió en un nido de cuatreros. «En la ‘noria de los tiempos’ se dispuso que el lugar de descanso de los antiguos reyes sacerdotales no fuera recuperado por nuevos moradores», escribe Evans³⁴.

La razón real de la caída de Cnosos sigue siendo oscura en el presente. Sin embargo, la adopción de una perspectiva interregional amplia puede arrojar algo de luz sobre este rompecabezas. Es posible que la respuesta al porqué del final de la realeza minoica se abra paso en el futuro desde el otro lado del Egeo.

Una lente

Si consideramos a los minoicos como un poder mundial, tenemos que entender el código de comunicación internacional entre cortes reales. Debemos intentar construir una lente a través de la cual podamos descifrar y finalmente leer las imágenes minoicas como parte de una koiné visual de una región más extensa. Es lo mejor que podemos hacer ante la triste realidad de la carencia de textos legibles .

¿Qué es el desciframiento visual? La definición lingüística sugerida por John Chadwick puede proporcionarnos una analogía útil: «la criptografía es una ciencia de deducción y experimentación controlada; se forman hipótesis, se testan y a menudo se descartan»³⁵. Para testar estas hipótesis, los lingüistas se basan en textos bilingües o trilingües.

Las imágenes también son una especie de texto con códigos que pueden ser descifrados por métodos criptográficos. Sin embargo, para que esto ocurra, necesitamos datos visuales multiculturales de ambos lugares del Egeo; ningún sistema es descifrable en referencia a sí mismo exclusivamente. Los signos visuales precisan ser ordenados en patrones constructores-de- sentido, su morfología precisa ser observada y la sintaxis (la combinación de signos) necesita ser comparada y analizada. Entonces se podrá formar una hipótesis. Se construye una lente y la lectura proporcionada por esta se testa de nuevo con la evidencia.

La lente tradicional ha sido la mitología griega. A menudo se da por hecho que la cultura minoica refleja mitos griegos. Pero esta hipótesis (como otras) necesita una nueva evaluación. Es mucho aquello que los mitos griegos no explican; y en este punto radica la mayor debilidad de la lente de Evans para leer la religión minoica. La proyección del mito griego en el pasado no explica satisfactoriamente las deidades minoicas tal y como las contemplamos en el arte (véase capítulos 12-14). Mi hipótesis es que la sociedad y religión minoicas pueden ser mejor entendidas con ayuda de los datos derivados de Egipto, Siria y Levante, Anatolia y, en menor medida, Mesopotamia. Cada una de estas culturas tiene, por supuesto, distintas características, pero también tienen mucho en común como para considerarlas una koiné ³⁶. Esta koiné regional más amplia será la lente a través de la cual descifraré las imágenes de la realeza y los dioses de la Creta minoica.

Walter Burkert y Martin West ya han demostrado más allá de la duda razonable que dicha koiné religiosa y cultural existió entre la Grecia histórica y el Próximo Oriente³⁷. Burkert llegaba tan lejos como para afirmar que la cultura griega no puede ser apreciada debidamente si no tenemos en cuenta los intercambios culturales entre ambos lados del Egeo. «Intentemos ver lo que hay antes del Helenismo y no celebrar tan solo logros puntuales, sino explicar también los resultados de la interacción y diálogo en una koiné del Mediterráneo Oriental continuada»³⁸.

La parcialidad del material: anillos de oro micénicos y minoicos

Una de las fuentes principales de la presente obra, pero de ningún modo la única, son los anillos de oro. Ahora bien, representan un material sesgado por las siguientes razones.

El acceso al oro no era fácil en el segundo milenio a. C. Es algo que puede inferirse claramente de la correspondencia real encontrada en El-Amarna, capital del imperio egipcio en el siglo XIV a. C. En las cartas intercambiadas entre el faraón egipcio y sus «hermanos» (aliados o vasallos) el tema es, a menudo, el oro. De hecho, era tan codiciado que los escritores de las cartas empleaban diversas formas de halagos y loas para lograr sus propósitos. Por ejemplo, el gobernador de Mitanni, Tushratta, le pide a su «hermano» que le garantice más oro que a su padre³⁹. Llega a escribir directamente a la reina Teje, mujer de Amenhotep III y madre de Amenhotep IV, pidiéndole que medie en su favor⁴⁰.

Los gobernadores son explícitos al señalar por qué lo necesitaban tanto: querían embellecer sus palacios o templos e incrementar su prestigio. El rey Assur-uballit de Asiria escribe: «el oro en su país es como el lodo; simplemente hay que recolectarlo. ¿Por qué es tan parco con el noble metal? Estoy construyendo un nuevo palacio. Envíeme tanto oro como sea necesario para su ornamentación»⁴¹.

Las quejas sobre la calidad del oro también son evidentes en algunas de las cartas que recibió el faraón: «la única cosa que se me ha enviado como presente en los últimos seis años son treinta libras de oro que parecía plata»⁴². Tal es la queja de un rey de Babilonia a su «hermano egipcio». Otro rey, Burr-Buriash, escribe al faraón⁴³: «En cuanto al mensajero que me envió. Las 20 minas de oro que se trajeron no estaban completas. Cuando se dispusieron en el horno, apenas había cinco minas»⁴⁴.

El interés que muchos reyes expresan por este metal precioso arroja algo de luz sobre cómo debemos entender la iconografía de los anillos minoicos. Si los reyes de Creta dependían de Egipto en cuanto al oro, sin duda no los desperdiciarían fácilmente. Los representantes de las monarquías minoicas dependían del palacio para acceder al oro como medio para su propia autoglorificación. En consecuencia, se puede inferir que un rey solo obsequiaba con un anillo de oro a un emisario leal y de confianza. Si tal es el caso, la iconografía de los anillos estaba controlada por palacio. Esto nos lleva a otra conclusión: la iconografía refleja lo que la familia real quería promover sobre sí misma y su relación con los dioses. Por esta razón, los anillos minoicos son un material sesgado o parcial.

«La historiografía», escribe Nicolas Wyatt, «siempre ha sido un género público y colectivo, que expresa el sentido de cohesión y tradición de la comunidad; tradicionalmente ha servido a los intereses de la clase dominante, que históricamente ha tenido el poder de suprimir historias alternativas del pasado de la comunidad, y sus principales raíces están en la propaganda real…, por tanto, su objetivo es ideológico»⁴⁵. Se puede inferir lo mismo de los anillos de la Creta minoica: «son documentos de ideología real, no biografías personales o experimentos artísticos de una clase burguesa local floreciente»⁴⁶.

Resulta tentador especular sobre el papel de los portadores de anillos en la Creta minoica⁴⁷. Les veo como oficiales de alto nivel al servicio de la casa real: considero a los anillos como insignia dignitatis de dichos oficiales; sin embargo, su iconografía no refleja la identidad específica del portador del anillo, sino del rey o la reina con quien el portador se quiere relacionar. Esta visión es congruente con lo que los expertos en Próximo Oriente dicen de los sellos cilíndricos⁴⁸. A menudo encontramos que reyes y dioses son los principales protagonistas de los cilindros y que el portador del sello es sirviente de dioses y reyes a un mismo tiempo⁴⁹.

Sugiero que los portadores de anillos micénicos tuvieron un papel similar a los emisarios minoicos del rey. Las gemas de esta cultura tienen la misma iconografía que la minoica y muchos de los anillos micénicos tienen que ser de factura minoica en cualquier caso. No hay un criterio iconográfico real para distinguir a los anillos minoicos de los micénicos; por tanto, considero que los artículos tanto de la isla como del continente son fuentes igualmente válidas para mi análisis de la realeza⁵⁰.

A pesar de sus diferentes orígenes étnicos, los pueblos minoico y micénico parece que convergieron totalmente en el ámbito de la ideología real, incluso antes de que se fusionaran, como ya he sugerido. El término minoico-micénico, que aún hoy en día se considera impreciso, es extremadamente útil y debería ser rehabilitado. Explica bien la unidad ideológica de la iconografía minoica y micénica a nivel de ideología real.

Cómo entender la mitología

La presente obra difiere en muchos aspectos de Minoan Religión, publicada en 1993, donde la metodología dominante era la clasificación de imágenes en tipos y la creación de categorías sociales (como los ritos de paso). Creo que podemos entender la religión minoica con ayuda de la antropología. Mis criterios de clasificación han probado ser útiles de alguna forma, pero han dado resultados limitados. Afirmaba entonces que las deidades femeninas están representadas como nutricias y unidas a la naturaleza, mientras que los dioses masculinos están representados como poderosos y combativos con los animales. Los resultados del presente estudio confirman estas primeras ideas, pero van más allá porque se ha añadido un contenido narrativo. Este progreso solo ha sido posible por la adopción de la lente de una koiné con el Próximo Oriente. En Minoan Religión ya percibí el modelo, pero no tenía la lente pera leer la narración. He cambiado de forma de pensar en ciertos temas, como el uso del término sumos sacerdotes, que (como ahora sé) tiene escaso significado en una teocracia. Utilizaba entonces el término epifanía de la misma forma que Franz Matz (revelación en éxtasis), pero ahora ofreceré una nueva visión, que tiene un ángulo social y sitúa a la pareja real en el centro de la experiencia⁵¹.

El mayor beneficio de la adopción del prisma del Próximo Oriente ha sido el desciframiento del símbolo central de la religión minoica: la doble hacha. En 1993 escribía: «no sabemos qué importancia simbólica tuvo la doble hacha para los minoicos. Resulta paradójico que la porten mujeres en vez de un dios masculino meteorológico. Sin duda denota poder, pero no podemos decir mucho más»⁵². Aplicar la lente del Próximo Oriente a la iconografía minoica nos ha permitido una nueva lectura de la sintaxis minoica respecto a la doble hacha y los símbolos relacionados con ella. Me he dado cuenta de que representan un sistema cosmológico estrechamente ligado a la institución de la realeza, que tradicionalmente se ha dedicado al dominio mundial.

Fuentes escritas y bibliotecas reales

Es probable que los minoicos tuviesen literatura escrita en los textos todavía no descifrado en Lineal A. El hecho de que las únicas fuentes que han sobrevivido estuviesen escritas en tablillas de barro o inscritas en vasijas de piedra bien puede ser un accidente histórico, pues el cuero o el papiro no perduran en el tiempo. No podemos asumir que la arcilla fuera el único medio, ni siquiera el principal, donde se escribía. De hecho, tal hipótesis es muy poco plausible. Es mucho más probable que el cuerpo principal de literatura de la Creta minoica y la Grecia micénica se hubiese escrito sobre piel o papiro, que se adaptan especialmente bien a textos lineales (frente a los cuneiformes)⁵³. Como tales materiales no perduran en el tiempo, esto significa casi con total certidumbre que nunca podremos recuperar la literatura de los minoicos. ¿Cuáles son las probabilidades de que existiera una literatura minoica en forma escrita? Creo que muchas. Todos los reinos (pequeños o grandes) de la región circundante a Creta tuvieron bibliotecas. ¿Por qué iba a ser Creta una excepción? Ugarit, que era mucho más modesto que Cnosos, fue especialmente multilingüe y rico: las tablillas en ugarítico, acadio y cripto-minoico, entre otras lenguas, se encontraron incluso en casas particulares⁵⁴. Por tanto, es históricamente plausible (incluso inevitable) que los palacios minoicos contuvieran bibliotecas y literatura. Si tal era el caso, sería fácil entender por qué y cómo se extendieron los mitos: el intercambio de documentos escritos en el Egeo habría facilitado sobremanera la difusión de la koiné conceptual y religiosa de mitos y símbolos.

Por supuesto, hay escasas probabilidades de que se descubra alguna vez una biblioteca minoica. Afortunadamente, como ya hemos dicho, las imágenes también cuentan una historia. Abordaremos en los siguientes capítulos la tarea de leer la cultura minoica a través de los datos visuales.

Notas al pie

¹ La mayoría de los libros populares sobre la Creta minoica asocian inmediatamente a Cnosos con el laberinto. Véase, por ejemplo, Wondrous Realms, 1993, y Sibenmorgen, 2000.

² La mayoría de los autores dan por hecho que los cretenses de los tiempos minoicos son los keftiu de las fuentes egipcias y sirias y que Kaftor es la isla de Creta. Sin embargo, en algunas ocasiones, a Siria también se la designa con ese nombre. Véase, por ejemplo: Helck, 1979, pp. 26-7; y Sakellarakis y Sakellarakis, 1984, pp. 199-202. Podemos encontrar una serie de fuentes primarias con comentarios en el libro de Bossert (1937, pp. 62-72), antiguo pero todavía útil. Vercoutter (1911) y Helck (1979, pp. 26-35).

³ Para los keftiu en Egipto, véase Evans, The Palace of Minos, II, p. 719; véase también la nota 2, arriba. Un análisis exhaustivo aparece en Vercoutter, 1911. Las referencias bíblicas incluyen Amos, 9:7: ¿No hice subir a Israel de Egipto, como a los filisteos de Caftor y a los arameos de Quir? (Para las traducciones bíblicas hemos consultado la cuarta edición de la Biblia de Jerusalén, revisada en el 2009, que mantiene la fidelidad a los textos originales hebreo, arameo y griego, con un equipo de traductores español dirigido por J. A. Ubieta, Desclée de Brouwer, 2009, Bilbao. Señala en nota el traductor de Amos, J. M. Ábrego, que Quir se halla quizás al lado de Elam, ver Isaías 22 6; esta palabra significa «betún» en acádico, ¿se trataría de Ur en Caldea, llamada en árabe Muqayir? N.T.)

⁴ KTU 1.3 vi 15; Wyatt, 2002, p. 89.

⁵ KTU 1.3 vi 15. La identificación de Kaftor o Caftor con Creta no es absolutamente segura, pero bastante plausible. Véase Wyatt, 2002, p. 89, nota 83. Véase también KTU 1.100 v 45, y Wyatt, 2002, p. 383.

⁶ Wyatt, 2005 a, pp. 19-20. El nombre doble puede ser una referencia a la naturaleza dual del dios como perteneciente a este mundo y al inframundo.

⁷ Papyrus Leiden I, en Bossert, 1937, p. 55; cf. también Helck, 1979, p. 35; Creta era considerada como «exponent des Westens». Helck considera a Creta como el confín occidental del universo y Punt sería su equivalente en Oriente.

⁸ Las fechas son muy aproximadas y están basadas en Warren y Hankey, 1989.

⁹ Los escarabeos del período de Amenofis III han sido encontrados en un contexto MTIII A, Warren y Hankey, 1989, p. 137.

¹⁰ La bibliografía sobre la cronología es inmensa y más allá del alcance de la presente obra. Entre la literatura básica se incluye, Warren y Hankey, 1989, y Manning, 1999, con critica de Bietak, 2004. Véase también, Wiener, 2003.

¹¹ Véase, por ejemplo, la iconografía de sellos y anillos. El motivo del rey dirigiendo un carro en MR I A/HR I (capítulo 13) no aparece en Egipto antes de la Dinastía XVIII (ilustraciones 2.19-2.22).

¹² Moran, 1992, xv-xxvi, y Cline, 1995.

¹³ Van der Mieroop, 2004, pp. 130-135. Habla principalmente del período entre 1500 y 1200 a. C.

¹⁴ Ibid., pp. 121-25. Véase también Aruz, 1995, y Caubet, 1999.

¹⁵ Evans, PM II, p. 564.

¹⁶ Ibid., p. 571.

¹⁷ Para un ejemplo de la crítica a los métodos de Evans, véase Hitchcock y Koudounaris, 2002, pp. 48-50. En su apoyo, Alexiou, 1987.

¹⁸ Anales de Tutmosis III y papiro de Leiden, p. 344, 8. Véase Bossert, 1937, p. 55.

¹⁹ Evans, PM II, pp. 740-41. La discussion de Bossert, 1937, pp. 62-72, con ilustraciones, pp. 536-50, que sigue siendo una obra fundamental sobre las interconexiones en el Egeo. Véase también Helck, 1979, p. 33; Sakellarakis y Sakellarakis, 1984.

²⁰ La relación entre el faraón y sus vasallos en Levante y Asia Menor es evidente en las cartas de Amarna (Moran, 1992, xvi-xvii).

²¹ Véase también la excelente discusión en Munn, 2006, pp. 178-221. Es muy posible ver el compromiso de Creso con Solón como una forma de ocultar el intento de asegurarse la ayuda ateniense, aunque Herodoto afirma que Creso buscaba la alianza espartana. La relación del egipcio Amasis y el persa Dario con el tirano Polícrates de Samos (que poseía una flota fuerte) está bien atestiguada en Herodoto (3, 128). Más iluminadora resulta la relación de los Pisístradas atenienses con la corte persa.

²² West, 1997, p. 4. Véase también Wiesner, 1968, pp. 141-73.

²³ Cline, 1987, p. 20.

²⁴ Evans, PM IV, pp. 924-44.

²⁵ En cuanto a cierto escepticismo similar relacionado con el final de la cultura palaciega micénica, véase Hall, 2007, pp. 54-5.

²⁶ Conversación personal con Floyd McCoy, cuyo trabajo de laboratorio sugiere que la erupción fue mucho más destructiva de lo que se suponía hace una década.

²⁷ La destrucción volcánica de los palacios minoicos ya fue propuesta por Spyridon Marinatos (Marinatos, 1939). La teoría ha sido contestada basándose en que la cerámica de MR IA y MR IB coexiste en varios yacimientos, como en Sklavocampos y más claramente en Zakros. La conclusión inevitable es que están muy cercanos en fecha y no separados por medio siglo, tal y como asumía Evans. Este argumento ha sido desarrollado en toda su extensión por Lefteris Platon.

²⁸ Evans, PM IV, xxiii.

²⁹ Ibid, p. 882.

³⁰ Las fechas de Tutmosis III son 1479-25 a.C; Bietak, 2007, pp. 13-43.

³¹ Evans, PM IV, xxiii, pp. 884-87.

³² La tesis de Evans ha sido etiquetada como «pancretismo» o «pan-minoísmo», con cierta desaprobación, pero su razonamiento era muy sólido. Tanto él como su asistente, Duncan McKenzie, vieron que existía una homogeneidad de iconografía y estilo en la cerámica y las representaciones artísticas de MR I y MR III, y que la cerámica de MR II atestigua una homogeneidad de estilo entre Creta y el continente. Por tanto, la conclusión más razonable era que su estilo denota un territorio unificado durante la pax minoica, cuando Creta estaba en su apogeo. La brecha entre esta era y la que siguió solo aparece en MR III, tras la caída de Cnosos y no antes. Para explicar esta homogeneidad no necesitamos postular una dinastía minoica que gobierne Micenas, tampoco necesitamos postular una dinastía micénica que gobierna en Cnosos. Para una discusión sobre la visión creto- céntrica, véase Fitton, 1996, pp. 132-34, y MacGillivray, 2000c, pp. 272-75.

³³ Para el relato habitual, véase Hood, 1971.

³⁴ Evans, PM IV, 1018.

³⁵ Chadwick, 1970, p. 67.

³⁶ Compilados metódicamente por Keel en su diccionario (Keel, 1978).

³⁷ West, 1997; Burkert, 2004 a.

³⁸ Burkert, 2004 a. Véase también Karageorghis y Stambolidis, 1998; Karetsou, 2000.

³⁹ Moran, 1992, p. 44; EA nota 19. (No hay una traducción al castellano del archivo completo de El-Amarna, pero sí un buen estudio de las tumbas y las cartas: Tell-el-Amarna, Juan de la Torre y Teresa Soria, ASADE y Egiptomanía; y una selección y traducción a cargo del Prof. Julio López Saco, «El archivo diplomático de Amarna», Caracas; traducción de Fulvio Scarcia. N.T.)

⁴⁰ Moran, 1992, pp. 84-86; EA nº 26.

⁴¹ Moran, 1992, p. 39; EA nº 16.

⁴² Moran, 1992, p. 19; EA nºs 1, 24, etc.

⁴³ Moran, 1992, p. 19; EA nº 3; Redford, 1984, p. 41; Van der Mieroop, 2004, p. 133.

⁴⁴ Moran, 1992, p. 19; EA nº 10.

⁴⁵ Wyatt, 1997, p. 775.

⁴⁶ Doumas, 2000, p. 34, afirma que los habitantes de Tera tenían un sistema burocrático indígena que no dependía de Creta. En su opinión, la presencia de sellos minoicos en Tera indica que los dioses estaban importados de Creta. Esta teoría no explica el hecho de que los anillos no solo estamparan dioses, sino también documentos. Si así es, entonces los sellos son evidencia firme de la administración minoica en la isla de Tera.

⁴⁷ Hallager (1996) cree que los anillos pertenecían al estado. Pini hace algunas observaciones muy valiosas en CMS II 6, XXI-XXIX; Pini no se compromete particularmente con ninguna teoría sobre la identidad de los portadores de los anillos.

⁴⁸ Véase capítulo 4, nota 6.

⁴⁹ Plutarco escribe que Artajerjes le dio su anillo a un amigo como signo de reconocimiento (Plutarco, Artajerjes, p. 18). Se nos habla de la imagen del anillo: unas cariátides danzando. Esta historia indica que las imágenes no están relacionadas de forma inherente con la persona que porta el anillo, sino que la relación es arbitraria y está construida culturalmente. Agradezco a D. Kyrtatas esta referencia.

⁵⁰ No hay ninguna distinción evidente en la iconografía de los anillos micénicos y minoicos en cuanto a la compilación de temas (Younger, 1988); Pini ha afirmado que tiene dificultades para encontrar criterios que permitan distinguir anillos minoicos y micénicos en términos iconográficos.

⁵¹ Matz, 1958.

⁵² Marinatos, 1993, p. 5.

⁵³ Burkert, 2004 a.

⁵⁴ Wyatt, 2002, pp. 11-24; West, 1997, p. 84.

2

El rey y la reina en el arte

La visión de Evans de un rey sacerdotal en la Creta palacial minoica es consistente con las tradiciones del Antiguo Oriente. El rey es el sumo sacerdote y preside los principales festivales del estado, tal y como podemos afirmar a partir de fuentes egipcias, hititas, ugaríticas, mesopotámicas y sirias. Él es el único intermediario legítimo entre el mundo humano y divino; sería impensable para los especialistas del Próximo Oriente escribir un relato de los festivales sin referencia al rey¹. Si existieron reyes en la Creta minoica en el segundo milenio a. C., entonces el concepto de sacerdote se hace necesario, incluso inevitable. El rey es el sumo sacerdote ex officio.

Sin embargo, la idea de realeza sacra de Evans, tan aceptada en el pasado², ha sido objeto de crítica recientemente y caracterizada como un modelo victoriano pasado de moda. Se la considera como un reflejo de la monarquía británica, por un lado, y de la antropología decimonónica, por otro³. En cambio, los autores prefieren postular jefaturas basadas en modelos sociales que difícilmente podrían haber existido a mediados del segundo milenio a. C.

Debe admitirse que hay algunos problemas en la visión de Evans de papa re, tal y como denominaba al rey minoico⁴. Era un constructo parcial del rey Minos del mito griego, pues una de las debilidades de Evans era su confianza en la mitología griega para reconstruir la sociedad de la Creta minoica. Por supuesto, seguía los modelos interpretativos de la época, creyendo que las leyendas son recuerdos de cosas pasadas. Con el impacto del estructuralismo y la semiótica, hemos aprendido a leer historias de diferentes maneras, como sistemas de códigos sociales que reflejan la mentalidad de la época de su creación, más que las verdades del pasado⁵. Si adoptamos este prisma, podremos ver claramente que la leyenda del rey Minos es un espejo de las realidades sociales de Atenas, no de las instituciones cretenses de la Edad del Bronce. Minos se construye como oponente a los atenienses y como un tirano malo arquetípico (esto lo reconoce en parte el propio Evans). Al asociar a Minos con el palacio de Cnosos, el gran autor británico creó toda una serie de asociaciones para el gran público que eran tan poco fiables como falsas. Es imposible que haya alguien que no sepa que minoico es un término acuñado por Evans y que realmente no sabemos si se llamaba a sí mismo de tal forma el pueblo cretense en la Edad del Bronce. Una aproximación razonable es que se denominaran a sí mismos como keftiu, pues así es como se les conocía en Oriente Próximo (véase cap. 1).

Sin embargo, Evans era mucho más inteligente de lo que piensan sus críticos. No construyó su papa re en base a la mitología griega exclusivamente, sino que también se basó en la evidencia del Próximo Oriente: «el relato legendario de Minos, como el de Moisés o Hammurabi, que recibe la ley de la propia divinidad en la montaña sagrada, bien puede encubrir la existencia real de un código asociado al nombre de uno de los antiguos reyes-sacerdotes de Creta⁶.

Modelos de régimen de gobierno alternativos

Es importante explorar la posibilidad de otros modelos de régimen de gobierno en la Creta minoica entre los siglos XVII y XIV a. C. antes de examinar el tema de la realeza. Algunas sugerencias recientes afirman que la isla estaba regida por aristócratas que incluían un jefe, primus inter parespolítica paritaria ⁷⁸⁹